takya.ru   страница 1страница 2страница 3страница 4
скачать файл

навательной концепции средневековых мыслителей Востока называется «Единство разума, познающего и познаваемого» («Иттињоди аќлу оќилу маъќул»). Этот вопрос в учении Ибн Сины мало разработан, но в учении Шахабуддина Сухраварди и Садруддина Шерази вопрос «Единство разума, познающего и познаваемого» занимает центральное место. Например, Шахабуддин Сухраварди не воспринимает положения Ибн Сины об исчезновении общего образа предмета, слагаемого посредством внешних чувств, предмет не может, по нему, сохранять свою действительную форму во внутренних чувствах человека. Поэтому он сохраняет наиболее обобщенный и абстрагированный образ предмета при помощи уже приобретенных форм. Сухраварди считает выражение силой, которая при ощущении отдельных предметов выступает в качестве эстимации, а когда дифференцирует их от других предметов и явлений материального мира, то выступает в качестве воображения. По мыслителю, эта сила находится на грани мышления, т.е. оно воспринимает вещи без определенной формы. Мы к этому вопросу еще вернемся. Здесь только отметим, что по Шахабуддину Сухраварди, поскольку он признает существование промежуточного мира (олами мисол) эстимация (вањм) и воображение (мутахаййила) имеет некую общую силу. Что касается второго вопроса - несохранение абстрактных форм, необходимо пояснить, что существование души, по сути, представляет собой знание, а последнее является нечто иным, чем деятельность познающей (созидательной) души. Поэтому может случиться так, что душа в какой-то промежуток времени из-за своей ослабленной силы может придать забвению некоторые общие абстрагированные формы, но наиболее обобщенные формы остаются в силе представления. При повторном обращении души к указанным формам, они легко возобновляются с помощью активного разума. Поскольку мы выше рассмотрели человеческую душу, которая овладевает как практической, так и умозрительной силой, охватывает как дискурсивную так и интуитивную формы знаний, и каждая из которых обобщенно называется разумом, а также выяснили иерархию ступеней разума, считаем необходимым в конце проблемы разума подвергнуть краткому анализу учение Ибн Сины о «появлении множественности из единого» («судури касрат аз вахдат»), ибо этот вопрос хотя имеет онтологический характер, он связан с разумом, а там, где разум, там и присутствует познание. Однако, это познание, о котором мы намерены говорить, не человеческое познание, а познание высшего порядка, имматериальное и метафизическое познание. Ибн Сина в «Донишнамэ» пишет, что необходимосущее таково, что бытие всех вещей исходит из него и все вещи получают от него необходимость бытия и даже то, что превосходит эту необходимость». Эту же самую идею он повторяет в «Ишарате», в частности говорит, что необходимосущее является единым и нет в нем никакой множественности. Такое простое и единственное бытие, т.е. Бог, является причиной всех возможносущих, но не в таком смысле, что все возможносущее сразу появилось из необходимосущего. Дело в том, что в философском учении Ибн Сины предложена иерархическая структура появления бытия, которая ограничена рядом общих мирообразующих принципов, позволяющих стадиальное появление абстрактных и материальных сущих. В этом и заключается его теория эманации, где через ряд причинно-следственных связей появляются абстрактный и материальный мир. Согласно мирообразующему принципу«Из одного вытекает только одно сущее» («Ал-воњид ло ясдеру меняњу илло ал-воњид») из необходимосущего, истинность бытия которого заключается в его субстанции и не нуждается в причине, вытекает одно бытие - возможносущее как сущность, из которой не вытекает ее существование. Другими словами, из необходимосущего, из которого не вытекает ее существование. Другими словами, из необходимосущего, т.е. Бога, как первопричины (перводвигателя) посредством причинно-следственной связи выводится первое сущее как следствие. Здесь в онтологическом плане довольно много суждений, рассмотрение которых выходит за рамки нашего исследования, но нам хочется отметить, что это первое появление из необходимосущего является абстрактным бытием и Ибн Сина это первое возможносущее называет разумом. Если все эторассмотреть отвлеченно в плане разума и разумного познания, то это выглядит следующим образом: Бог так необходимосущее, когда познает самого себя (феъли андешаи илоњи) вытекает от него Первый разум как возможносущее. Далее согласно причинно-следственной связи с трехкратного размышления, т.е. познание своего источника, познание самого себя и познание границы своей сущности появляется Второй разум и так продолжается до десятого разума (уќули ашара). Поскольку наша тема посвящена разуму, с демонстрацией этого онтологического аспекта учения, мы хотели доказать высказывание Корана о том, что «первое, что сотворил Бог был разум». Поэтому нет никакого сомнения, что абстрактное образование сущих в виде десяти разумов в учении Ибн Сины и появляющиеся соответственно указанным разумам небесных сфер имеет естественную основу, поскольку он берет за основу своей онтологии птолемеевское геоцентрическое учение. Не вдаваясь в подробности этих аспектов учения Ибн Сины, отметим лишь то, что метафизическая детерминированность теории эманации и вопросы разума в учении Авиценны представляет собой один из важнейших основоположений всей научно-философской системы мыслителя. Таким образом, Ибн Сина связывая вопросы бытия с вопросами познания находит баланс между дискурсивной и интуитивной формой знаний, особо подчеркивает роль интуитивной формы познания разрабатывая учение об активном разуме. В познавательной концепции Ибн Сины по сравнению с Сухраварди интуитивному знанию уделяется относительно мало внимания. Он сводит интуицию к логическим операциям и определяет такое знание как нахождение среднего термина в силлогизме без фактического использования других терминов. § 3. Характерные черты познавательной концепции Шейха Ишрака Шахабуддина Сухраварди Абулфутух Яхё ибн Хабаш Амирак Сухраварди в исламском мире является одним из крупных философов средневековья. Его философское творчество, хотя, мало известно, но поныне занимает важное место в истории философии Востока. Его взгляды формировались под сильным влиянием двух довольно известных и предшествующих ему философских учений. Первым источником, вобравшим в себя совокупность существующих в древности идей и создавшим фундаментальную философскую систему, прочно вошедшую в сокровищницу мировой цивилизации являются философские идеи Платона и неоплатоников. Вторым источником является древнеиранская мудрость, которая существовала у арийцев и представляла собой комплекс возможно не очень систематизированных, но ярких идей в виде «пехлевийской мудрости» («хикмати фахлавиюн»), «персидских мудрецов» («хукамои форс»), «хосрава мудрость» («хикмати хусравони») и «философии магов» («фалсафаи мугон»). Между прочим, сам Шахабуддин Сухраварди во введении своей основной книги «Философия озарения» («Хикмат-ул-ишрок») упоминает об этих двух источниках формирования своих взглядов, а в другом трактате «Мутарехот» прямо пишет, что «иллюминативная философия» берет свое начало от метафизических взглядов Платона и древнеиранских мудрецов магов - Каюмарса, Фаридуна и Кайхосрава и др. В свою очередь, иллюминативная философия Шахабуддина Сухраварди оказала огромное влияние как на формирование философских взглядов «Исфаганской философской школы», ярким представителем которого является Садриддин Шерази, так и развития идей мистико-философского учения суфизма. Поскольку темой нашей диссертационной работы является исследование теории познания мыслителя, то сразу перейдем к рассмотрению этого вопроса и отметим, что Шейх Шахабуддин Сухраварди считает, что разум не является ни началом, ни концом человеческого знания. Путь к познанию Божества лежит не только через разумное познание, сфера деятельности которого ограничена, но и через интуитивное (созерцательное) познание. Т.е. там, где не достаёт лестница разумного познания, на помощь к ней приходит другой вид познания со своими соответствующими орудиями (инструментами), которое называется «интуицией» или же «внутренним видением» («диди ботинї»). Таким образом, по Шахабуддину Сухраварди для достижения человеком истины Божества, необходимо два вида познания: разумное и интуитивное познание. Результатом такой познавательной деятельности является свидетельствование Божества или же духовное присутствие в Бога. Выражаясь по-иному, в познавательной концепции Шахабуддина Сухраварди, в отличие от учения Ибн Сины, признается два вида познания, каждое из которых имеет свою сферу знания. При этом, точно также, как внешние и внутренние чувства являются орудиями разумного познания, разум на определенном этапе познавательной деятельности человека превращается в орудие (инструмент) следующего за ним интуитивного познания. В философии Сухраварди посредством разума, как правильно отмечает Разим Хусейниян, невозможно познать Бога, поэтому представители иллюминативной философии прибегают к опытному знанию эзотерической традиции. Итак, в основе иллюминативной философии Шахабуддина Сухраварди в области теории познания лежит самопознание, которое включает в себя как познание человеком вещей материального мира, так и познание своей собственной сущности. В данном случае самопознание представляет собой в явной форме познание материального мира, а в скрытом виде - «Я» т.е. чистое Бытие, которому соответствует познание земного «Я» и его связь с внешним миром и отчужденным «Я» - его непосредственная связь с абстрактным миром. Субъект познания, в данном случае, познавая внешний мир через освобождение и очищение души проникает в абстрактный мир и познаёт абсолютную Реальность. Вот почему в теории познания Шахабуддина Сухраварди разумное познание (маърифати бахси) в итоге соединяется с интуитивным познанием (маърифати завки). Эту познавательную концепцию Шейха Ишрака еще в 13 веке рассмотрел его приверженец Кутбуддин Ширази и писал, что для субъекта познания, по Сухраварди, разумного познания недостаточно, поскольку оно не приведет его к метафизическому миру и познанию реальной Истины. Шахабуддин Сухраварди утверждает, что у мудрого человека должно быть определенное соотношение между разумом и сердцем. То, что выражает человек словом должно соответствовать тому, что он думает сердцем, т.е. разум и свидетельство (аќлу шуњуд) должны быть в определенной гармонии. При таком раскладе и единодушии разума и сердца человеку удаётся как познание материального мира, так и познание абсолютного Бога. Другими словами, при интуитивном (свидетельском) познании (маърифати шуњудї) можно приступить к теоретическому размышлению и проверить результаты интуитивного познания. С точки зрения Шахабуддина Сухраварди философом является тот человек, который тем или иным способом познаёт Истину пусть это будет посредством разума либо же сердца. Но сам он отдаёт преимущество интуитивному познанию. Следует отметить, что Шахабуддин Сухраварди не противопоставляет эти два вида познания, а наоборот, соединяет их в одно целое и в своей познавательной концепции объединяет и сливает предметное познание с самопознанием в одну общую систему. Об этом он четко выражает в своей книге «Хикмат-ул-ишрок» и «Мутарехат» и подчеркивает, что проникновение в царство небесное (олами малакут) возможно только через абстракции, когда при активном усилении оставляет тело и познаёт метафизический мир, а при ослабленном состоянии она катится к темным стихиям. Отсюда следует, что познание души в его концепции является тем основным стержнем, вокруг которого вращаются все мистико-философские науки, оно также является основой человеческого счастья и блаженства. Поэтому говорят, что познание собственной души равносильно самопознанию, а последнее означает Богопознание в собственном смысле слова. Это положение Шахабуддина Сахраварди исходит из классификации философов, которую Шейх Ишрак приводит во введении своей фундаментальной книги «Хикмат-ул-ишрок». Он, подытоживая смысл учений предшествующих мудрецов и учитывая их позиции к решению вопроса о познании Божества, классифицирует всех философов и представителей мистико-философских учений (файласуфон, орифон ва суфиён) на восемь групп. В интересующем нас плане, рассмотрим четырех из них, которые непосредственно касаются нашей проблемы: а) те мудрецы, которые только вступили в путь познания Божества, их можно назвать новичками в области Божественного познания; б) те мудрецы, которые занимаются предметным познанием и в области разумного познания достигли необычайных высот, но они не признают интуитивного познания (маърифати ирфонї) в различных вариантах. Сухраварди к этой группе относит как Аристотеля, так и его восточных последователей - Фараби, Ибн Сину и др.; в) те мудрецы, которые вообще не обращают внимания на разумное познание и только занимаются очищением души и сердца, как Боязид Бистами, Мансур Халладж, Сахл Тустари и Абдулхасан Харикани; г) те мудрецы, которые обладают разумным познанием и интеллектуальным знанием в совершенстве, но при этом достигли наилучших высот в области интуитивного познания и божественного знания. К этой группе он относил Пифагора, Платона и разумеется самого себя. После такой классификации Сухраварди делает весьма удачный и интересный вывод, в котором можно проследить его философское кредо и рассматривать его идеи по важнейшим вопросам духовной культуры, определить место мудреца-философа в обществе. Он по этому вопросу пишет: «Материальный мир никогда не лишен мудреца-философа, который знает все происходящее в нем, владеет доказательствами и внутренним видением. Этот мудрец как раз и является наместником Бога (халифатуллох) на Земле, устойчивость и долговечность Земли и Космоса опирается на него… Когда случится так, что указанный мудрец в совершенстве знает как божественную мудрость (хикмати таолох), так и дискурсивное знание (хикмати бахси), он руководит обществом как наместник Бога, а когда нет такого мудреца, тогда тот, кто в совершенстве знает божественную мудрость и в достаточной ступени владеет дискурсивным знанием, тот и управляет обществом как наместник Бога. В случае, если и такого мудреца-философа не окажется на Земле, тогда руководит обществом как наместник Бога тот мудрец, который знает в совершенстве божественную мудрость и не знаком с дискурсивным знанием. Тот мудрец, который не знает в совершенстве божественную мудрость и не знаком с дискурсивным знанием, он не может руководить обществом и не имеет права быть наместником Бога. Садруддин Шерази далее подчеркивает, что наш дельный мир никогда не был лишен мудреца, который в совершенстве знал божественную мудрость, он и руководил обществом, как наместник Бога, поскольку такой человек, хотя нам неизвестен, заслуживает подобное руководство по сравнению с мудрецом-философом, который в совершенстве владеет дискурсивным знанием. Многие мыслители еще в Средние века обратили внимание на это высказывание Шахабуддина Сухраварди и по разному интерпретировали это его краеугольное положение и даже включили некоторые идеи этого положения в свои трактаты. Среди комментаторов произведения Шахабуддина Сухраварди, его яркий последователь Шамсуддин Мухаммад ибн Махмуд Шахрзури в своем комментарии к «Хикмат-ул-ишрок», разъясняя это положение Шахабуддина Сухраварди, указывает, что стать наместником Божества, по Шейху Ишраку, означает, что этот мудрец-философ стремится летать обеими крыльями (т.е. вооружившись дискурсивным и интуитивным знанием) к Божеству и если это ему удается, то он становится самым близким человеком Богу, которому доверяется руководство бренного мира. Если глубоко вникнуть в это положение Шахабуддина Сухраварди, то выясняется, что отсюда и вытекают многие вопросы мистико-философского характера, которые ныне обсуждаются исследователями истории философии, в частности суфизма, ишракизма, исмаилизма и других направлений шиизма. Нам кажется, что утверждение исследователей о том, что самопознание (худшиноси) в эзотерической традиции, ведущее к познанию Бога (худошиноси) берет свое начало от указанного тезиса. Или же вопросы, касающиеся микрокосма (олами саѓир) и макрокосма (олами кабир) также зиждятся на этом высказывании Сухраварди. А проблема совершенного человека, по нашему мнению, непосредственно связана с высказанной идей Шейха Ишрака. Между прочим, Сухраварди в ряде своих трактатах анализирует эти проблемы, идеи которых изложены в его представленной классификации философов-мудрецов в произведении «Хикмат-ул-ишрок». Но мы пока не будем касаться этих проблем, поскольку тема настоящего раздела не позволяет вникать в суть указанных вопросов. Итак, познавательная концепция Шахабуддина Сухраварди зиждется на разуме и свидетельстве (акл ва шухуд), но необходимо иметь ввиду, что за этими двумя видами познания, кроется нечто важное, которое раскрывается, если мы определим общую концепцию и метод исследования мыслителя. Нам кажется, что избранный Шахабуддином Сухраварди метод раскрывается при сопоставлении его видениясо существующими до него учениями. При этом можно и продемонстрировать превосходство его положения по всем вопросам мировоззренческого и космологического характера, а в данном случае по вопросам теории познания, в частности внутреннему знанию, созерцанию, мистическому откровению. Основной целью иллюминативной философии, в этом плане, является постижение Истины через «вкушение» (завк) и соединение (вусул) с Богом. Мухаммад Икбол переводит термин «завќ («вкушение») как «внутреннее знание» и «вусул» как постижение Бога. Здесь Шахабуддин Сухраварди, отталкиваясь от предметного познания, устремляется к познанию сверхчувственного мира путем внутреннего освещения души, очищение сердца и других орудий и инструментов интуитивного познания. Иначе говоря, человек по Сухраварди, может достичь Истинупосредством интеллектуального знания, в частности активного знания и самопознании, что является результатом мистико-философского откровения, представленного в концепции Шахабуддина Сухраварди как мир «Света светов» («Нур-ул-анвор»). Поэтому положению Шахабуддина Сухраварди российский исследователь Степанянц М.Т. пишет, что оказывается иллюминативная философия признает два пути постижения Истины - рациональный и мистический… В первом случае познаются практически неограниченные познавательные возможности разума, именно он избирается в качестве «поводыря» на пути к Истине. Во- вторых, разум считается не только бессильным, но и вводящим в заблуждение, и отсюда обращение к интуиции, прозрению, воображению. Думается, что не только М.Т.Степанянц обратила внимание на учение Шахабуддина Сухраварди о двойственном и стадиальном аспекте достижения Истины в его теории познания. Иранский исследователь Ибрагим Динани обратил внимание на обратную связь этих двух видов познания. В частности, он пишет, что Шахабуддин Сухраварди несмотря на то, что за основу познания берет абстрактную науку и интуитивное знание, он признаёт и логические доказательства, которые служат критерием знания. Мыслитель при диалоге со своим собеседником говорит, что нельзя заниматься подражанием и предупреждает: не подражайте, пожалуйста, ни мне и ни другому человеку, поскольку критерием знания являются доказательства. Как видно, доказательство по Сухраварди, считается критерием знания и в его познавательной концепции размышление, и свидетельство (андеша ва шуњуд) занимают центральное место. С его точки зрения, мистический путь духовного совершенствования, очищение сердца, упоминание и размышление являются теми основными категориями познавательного процесса, при помощи которых познается истинность Бога. Он в своем трактате «Бустон-ул-кулуб» («Цветник сердец») пишет: «Размышление идет после упоминания и оказывает сильное влияние на последнее. Т.е. те, кто занимаются упоминанием, всегда были уважаемыми людьми, когда Джабраил пришел с откровением, те которые занимались размышлением, не очень верили в это и говорили, что как может спускаться этот ангел и каким образом он может привести суры Корана собой…». Шахабуддин Сухраварди утверждает, что сущность вещей, их истинность зависит от мира абстракции, мира Света светов (Нур-ул-анвор). Поэтому человек для того, чтобы знать эту Истину, должен познать эту скрытую тайну, чтобы она становилась явной. Для этого он использует «вкушение» как орудие познания и подчеркивает, что цель мистического опыта не достижение, а «вкушение» собственным опытом. Только посредством вкушения можно познать суть философии, оно оберегает душу от ничтожности на пути к совершенству через ее стадиальное развитие. Поэтому человек, будучи вооруженным двумя видами знания, может через «откровение» (кашф) и «вкушение» (завќ) познать реальность Бога и затем критическим мышлением оценить свой проёденный путь. В познавательной концепции Шахабуддина Сухраварди человек выступает как микрокосм, который с познанием собственной души может возвышаться по лестнице восхождения.Душа, в этом случае, является тем непосредственным посредником в цепи бытия, который соединяет материальный мир с миром абстракции, а последний представляет собой сущностные формы материальных вещей. Здесь необходимо сделать некоторое отступление в том смысле, что ряд ученых Запада считают, что эпистемологическая часть вопроса при рассмотрении проблемы теории познания предшествует онтологии. Этот вопрос берет свое начало от концепции И.Канта. Многие мыслители и даже мусульманские исследователи исходя из положения немецкого философа утверждали логическое предшествование эпистемологии по сравнению с онтологией. Аргументом такого утверждения является то, что для выражения отношения к бытию предварительно необходимо приступить к его познанию с тем, чтобы любой представленный взгляд о реальности соответствовал его познанию. Но и существует мнение о том, что онтология предшествует гносеологии. Для разъяснения этого положения следует отметить, что (1) естественное состояние человеческого мышления направлено к реальности, оно обычно приступает к размышлениюпосле ее лицезрения; (2) знание обуславливает человеческое мышление, что означает, что пока мы не будем знать о реальности души, мы не сможем выразить какое-либо мнение; (3) постулат Декарта «Я мыслю, следовательно, я существую» также указывает на первичность реального мира». В истории философии довольно много суждений о предшествовании бытия по отношении к сознанию и нельзя не отделять их друг от друга. Иранский исследователь Мехди Алипур рассматривая этот вопрос, в частности пишет, что разница между онтологией и гносеологией, в части предшествовании одной другой не существует. Некоторые современные философы в этом отношении неверно раздули этот вопрос, тогда как и онтология, и гносеология рассматриваются в тесной взаимосвязи и взаимоотношении к друг другу. Те, кто думают иначе, ошибаются. Сухраварди, как мы указали раньше, знание разделяет на приобретенные (хусули) и присутствующие (хузури), что является ступенями познания. В присутствующем познании, которое еще называют иллюминативным (ишроки), соединяющим (иттисоли), свидетельствующим (шухуди) и вкушающим (завки), объект познания познается непосредственно, а в приобретенном знании он познается опосредственно. Если формы вещей познаются посредством чувства, то оно называется «чувственным познанием», если вещи познаются через понятия, логическими приемами и доказательствами, где мышление сыграет основную роль, то оно называется «разумным познанием». Шахабуддин Сухраварди в «Ал-машореъ…» более детально разъясняет эти два вида познания. Разумное познание, по нему, это появление в разуме познающего субъекта формы вещей, т.е. появление в чувствах и разуме внешнего образа предметов и явлений материального мира. Это мнение Шахабуддина Сухраварди совпадает с учением Ибн Сины. Однако, когда Шейх Ишрок говорит о появлении в разуме внешнего образа вещей, то он обосновывает это исходя из теории иллюминации света, что отличается от теории отражения Ибн Сины и других перипатетиков. Сухраварди обращает внимание на одну важную деталь разумного познания. Он утверждает, что при разумном познании объект познания (внешнее бытие вещей) должен соответствовать появившейся формой в сознании субъекта познания, если не будет такого совпадения, то познание окажется ложным. При присутствующем познании (маърифати хузури) ложность исключается, поскольку она происходит через особую иллюминативную связь между богом и явлением (субъектом и объектом познания), чего Сухраварди называет иллюминативным показателем (изофаи ишроки). В этом виде познания души становится субъектом (олим), а предмет познания объектом (маълум), а появление знания (илм) должно соответствовать указанному иллюминативному показателю. Точно так же, как в присутственном (интуитивном) познании, Сухраварди отвергая теорию отражения формы вещей в сознании познающего, подчеркивает, что душа (нафс), поскольку она имеет родственную связь с абстрактным миром, должна озарять объект познания в процессе разумного познания и, тем самым, исключить возможности всяких психологических и логических ошибок и недоразумений в процессе познания материального мира. Итак, теория познания Шахабуддина Сухраварди состоит из трех частей: чувственное познание, разумное познание и интуитивное (присутствующее) познание. На первый взгляд это положение ничем не отличается от учения представителей перипатетической школы. Не отличается и разделение чувственного познания на внешнее и внутреннее, каждый из которых состоят из пяти частей. По нему, чувственное сознание является тем окном, через которое передаётся вся информация и сведения, полученные темными органами чувств, но при этом в роле субъекта восприятия выступает говорящая душа (нафси нотиќа). Сухраварди глубоко исследуя чувственную силу и ее отношение к разуму в своих произведениях «хикмат-ул-ишрок» («Философия озарения»), «Бустон-ул-Кулуб» («Светник сердец»), «Фи эътикод-ул-хукамо» («»О вере философов») и т.д., переходит к рассмотрению осязания, обоняния, вкусового восприятия, слуховой и зрительной силы и далее анализирует внутренние чувства, которые как познающими силами души состоят из общего чувства, воображения, представления, фантазии и памяти. Необходимо отметить, что виды внешних чувств находятся не на одном уровне, они представляют определенную иерархию по своей значимости. Так, например, зрительное чувство по отношению к другим чувствам, имеет преимущество и благородство, но это преимущество нужно понимать в концепции теории познания, поскольку все они в обыденной жизни имеют свои специфические задачи. Например, в повседневной жизни людей осязание имеет большее преимущество по сравнению с другими чувственными силами человека. Относительно проблемы чувственного познания в истории философии имеются различные мнения. Ибн Сина и его последователи, как Насируддин Туси в своих произведениях относительно чувственного познания используют термин «отвлечение» («тачрид»), который означает «извлечения формы от вещей материального мира». При таком извлечении формы от материи разумеется, что некоторые атрибуты материи сокращаются. Например, при ощущении формы стола теряются вес, масса, объем, измерение и т.д. стола в сознании сокращается и образовывается вообразительные и разумные формы. Таким образом, чувства являются начальной стадией познания. Затем идут внутренние чувства, которые формируют целостный образ познавательного объекта и явления материального мира. Общее чувство собирает все чувственные формы, проявляющиеся в результате соприкосновения органов чувств со внешними объектами. В задачу представления входит сокращение форм, которые собрало общее чувство, сила воображения занимается составлением и отделением указанных форм, фантазия познает такое содержание как дружба, вражда и т.д. Память - это сила, которая сохраняет познанные содержания посредством силы фантазии. Далее Сухраварди подчеркивая роль разума и единства чувственного и разумного познания, переходит к рассмотрению познания метафизического мира. Чувственное и разумное познание Шахабуддин Сухраварди представляет здесь без особых сносок к трактатам по той причине, что они почти не отличаются от учения Ибн Сины. Сухраварди неоднократно отмечает в своих трактатах «Талвихат» и «Маковемот» о том, что они написаны по стилю перипатетиков и они мало отличаются по вопросам чувственного и разумного познания. Но имеются некоторые нюансы, на рассмотрении которых остановимся. Шахабуддин Сухраварди подчеркивает, что некоторые ученые-математики утверждают, что процесс зрения вещей происходит следующим образом: из глаза выходит конусообразный свет и освещает видимый объект. Такое познание формы вещей, по Шахабуддину Сухраварди является недостоверным, поскольку, в этом случае, и в темноте человек должен видеть, познать любые формы источника ощущения посредством проливания света из глаз. Сухраварди также не признает теорию запечатления (назари интибоъ), согласно которой, при ощущении точно как отражение каждой вещи в зеркале, отражаются формы ощущаемого объекта в хрусталике глаза. При этом сила ощущений предметов находится в состоянии активной восприимчивости. Наш философ исходит из теории иллюминации света и не воспринимает названного отражения в зеркале формы вещей. По Сухраварди вообще эта теория не совсем четко была оформлена, еще в учении Аристотеля, поэтому его последователи имеют разные мнения по этому поводу. Сухраварди утверждает, что при таком раскладе (теории отражения) необходимо два света – один для объекта ощущения (басар) и другой для субъекта ощущения (мубассир). Поэтому Сухраварди утверждает, что процесс ощущения состоит из трех частей – объект, раздвоение света и действие объекта ощущения. Зрение объекта происходит при освещении светом души, объекта ощущения, т.е. когда свет души озаряет объект ощущения, человек видит его форму. Здесь акт видения и раздвоения света души для проливание объекта происходит в одно мгновение. Иначе говоря, по Сухраварди, акт видения ощущаемого предмета происходит согласно познавательной концепции иллюминативной философии через здоровую силу внутреннего интутивного познания. Это его специфический подход к чувственному познанию, в частности к процессу зрения происходит тогда, когда всякие преграды между объектом и субъектом (мубассир ва мубассар) полностью исчезают. В данном случае, преградами называется все то, что не дает возможность проникнуть свету к объекту ощущения. Шейх Ишрак в «Мутарехате» прямо заявляет, что перипатетики в своих познавательных концепциях относительно ощущения основу природы выводят из самой природы и ощущаемых в ней вещей и предметов материального мира, и в нашей (т.е. ишракитской) концепции, чувственное познание происходит через философскую интуицию (њадси фалсафї). Следует здесь отметить, что Шахабуддин Сухраварди еще в своих ранних произведениях, которые были написаны по традиции перипатетиков, с критической точки зрения анализировал многие вопросы, рассмотренные Аристотелем, Фараби и Ибн Синой, комментировал вопросы философского характера, указывал на некоторые неточности, в частности он не принял 10 категорий Аристотеля и вместо них предложил четыре категории, указал на недостатки единого определения, которое предложил Авиценна и утверждал, что есть абстракции, которые не нуждаются в определении. Например, Свет светов (Нур-ул-анвор), который сам является источником света не нуждается в определении. Сухраварди также не принял определение рода и видов Авиценны и, как уже сказали, теорию отражения Ибн Сины. Шахабуддин Сухраварди в «Талвихате» рассматривая теорию соединения (назарияи иттињод) отрицает мнение некоторых философов по этому вопросу. В частности он пишет, что «некоторые мудрецы утверждают, что когда субъект чувственного познания познает вещи, он как-бы соединяется с этими вещами, или же когда субъект разумного познания познаёт душу, он может соединяться с активным разумом». Сухраварди подчеркивает, что соединение (иттињод) представляет собой органический состав, что присуще только материальным телам и не касается субъекта познания, а душа как абстрактная субстанция не может соединиться ни с чем. Когда вода превращается в пар должно быть нечто общее, которое должно принимать форму воздуха (пара), что по отношению души не имеет никакого смысла. Когда душа размышляет о чем-то, можно наблюдать три состояния души: а) душа после познания может остаться в прежнем своем состоянии; б) она после познания исчезается и появляется нечто другое; в) может появляться ситуация, при которой происходит изменение в душе. Однако, утверждает Сухраварди, никакое соединение не может не происходить, а происходит соединение. Продолжая мысль относительно объединения души с активным разумом, Сухраварди подчеркивает, что такое объединение, если бы оно происходило, то вся ее информация разделилась между соответствующими душами, что практически невозможно. Это положение, пишет Сухраварди, впервые было высказано Пифагором и после было подхвачено Ибн Синой. Дальнейший анализ учения Шахабуддина Сухраварди показывает, что он объединение души с активным разумом отрицает, но вместо него предлагает их соединение (иттисол). Разница между ними заключается в том, что соединение возможно после того, когда душа полностью покидает материальный мир. В «Талвихате» Шахабуддин Сухраварди источником знания пророков считает активный разум, посредством которого даётся знание о всех науках, в том числе религиозных, а в «Њикмат-ул-ишроќ» утверждает, что объединение между озаряющими лучами света является разумным или же духовным объединением. Объединение между иерархией Света светов (Нур-ул-анвор) от их усиленного и ослабленного (шиддату заъф) состояния. Если проследить всю структуру концепции познания в учении Шахабуддина Сухраварди, то можно разделить их на четыре стадии познания. На первой стадии необходимо очистить собственную душу и подготовиться к познанию, конечной целью которого является свидетельство о боге. На этой стадии человек, как субъект познания, в процессе самопознания (познание человеком своей сущности) в результате аскетического образа жизни выходит за рамками своего «Я» (высшая точка развития личности) и проникая в абстрактный мир готовит себя к дальнейшему прохождению пути познания. На второй стадии с прозрением божественного света и появившихся от него абстрактных образований посредством активного разума (вохиб-ул-сувар) начинается познание сущности света, а душа его объединяется с абстрактным светом, пробуждается его творческая созидательная сила. На третьей стадии душа начинает проверять посредством разумного познания тот эзотерический опыт (интуитивный опыт), который был приобретён при первой и второй стадиях, подвергает философскому анализу весь цикл приобретенного и интуитивного (свидетельского) знания и на четвертой стадии обобщается мистико-философский опыт, в результате чего сердце субъекта познания находит путь к метафизическому миру. Выражаясь по другому, душа сама по себе не имеет никаких форм вещей и предметов материального мира. Поэтому эта абстрактная субстанция приводит в действие разумные формы. Активный разум управляет материальным миром (олами кавну фасод), он посредством абстрактных образований (священные ангелы) получает от Света светов иллюминацию. Познавательная сила разумного познания существует в говорящей душе человека, которую приводит в действие активный разум. Сухраварди в «Алвох-ул-имодия» сравниваетактивный разум философов с «рух-ул-кудс» («священный дух») христианской религии, а отношение активного разума с человеческим разумом сравнивает как отношение Солнца к нашим глазам. Он также уподобляетактивный разум старосте (катхудои) мира появления и исчезновения, а наша душа начинает приобретать формы вещей и далее при помощи указанных выше ступеней познания душа, совершенствуясь постигает абстрактный мир и идет дальше до познания Света светов. Мы здесь рассмотрели наиболее общие положения познавательной концепции Шахабуддина Сухраварди, частные и некоторые специфичные положения будут подвергаться анализу в последующих разделах данной работы. § 4. Оценка Разума и рационального познания с точки зрения Шахабуддина Сухраварди. О природе интуитивного знания Шахабуддин Сухраварди считает, что Реальность имеет определенную иерархию и в этой иерархии каждая ступень отличается от предыдущей своим усиленным и ослабленным состоянием. Ослабленное состояние бытия и его качества существуют не самостоятельно и отдельно от бытия с усиленным состоянием, а является результатом эманации Реальности, что называется у Сухраварди «Свет светов» («Нур-ул-анвор») появляется иерархическая система бытия. Но эта иерархия подчинена, как и в учении Ибн Сины, мирообразующим принципам. Первый называется «от единого абсолютного бытия должно появляться одно бытие» («Аз-вохид ло ясдеру менху илло ал-вохид»). Этот принцип впервые был разработан Плотином в его книге «Усулоджия», автором которого до недавних пор считался Аристотель. Мусульманские философы приняли этот принцип Плотина и по своему переработали собственную теорию эманации, которая во многом отличается от эманативной теории Плотина. Шахабуддин Сухраварди также, как и Ибн Сина, принял этот принцип, но у него эманативная теория во многом отличается от учения Ибн Сины. Согласно Сухраварди от «Света светов» - чистое абсолютное бытие, в первую очередь, в результате эманации Света светов появляется, согласно действию указанного принципа, только одно бытие (свет). Если бы появились от него два и более бытия, т.е. множественность, то Свет светов, в этом случае, должен иметь две и более сущностей (зот), что невозможно. Кроме того, появление двух вещей от Света светов требует существование двух источников, что также невозможно. Шахабуддин Сухраварди приводит в книге «Философия озарения» и другие доказательства, согласно которым из одной причины не могут вытекать два следствия или же из прозрачного света не могут появляться как прозрачный так тусклый свет. Поскольку Свет светов является единой абсолютной Реальностью, он является вечным, неизменным, всемогущим, господствующим и богатым существом, которому подвластны все вещи и явления материального мира. В космологии мыслителя он является главной движущей силой, приводящей мир в движение. На основе самопроявления Света светов, в философии Ишрак создаётся сложная иерархия света, символизирующая различные ступени бытия метафизического и материального мира. Сухраварди свою эманативную теорию начинает следующим образом: «Высший абстрактный свет - Свет светов (Нур-ул-анвор) озаряет или же проливает свет по своей природе», «все появившиеся от него производные света отличаются только по их совершенности и несовершенности (нуќсу камол)» и «все вещи материального мира существуют благодаря этому свету». Появившийся из Света светов первый абстрактный (прозрачного) свет Шахабуддин Сухраварди называет нур-ул-акраб (ближайщим светом). Этот свет в «Философии озарения» Сухраварди называет по-разному: «великим светом» («нур-ул-аъзам»), «первым светом» («нур-ул-аввал»), «изначально творящим светом» («нур-ул-ибдоъ-ул-аввал») и т.д. Этот первый производный свет называется мыслителем первым самопроявлением на уровне самопознания. Он приравнивается «хворну» - тому свету славы, который в маздаитском учении олицетворял символ святости и божественности. С проявлением этого акцидентального света, начинается движение, изменение и т.д., поэтому он называет его «Бахманом», что в зороастрийской ангелологией соответствует Воху Манна «Добрая мысль», являющемуся первым второстепенным богом в системе иерархии «бессмертных святых» («Амеша Спента»), созданной Ахура-Маздой для борьбы с миром тьмы. Этот первый появившийся свет выступает в качестве источника следующего абстрактного (прозрачного) света (разума) и так образовывается бесконечный непрерывный свет. Однако, появление происходит по особому контуру образования абстрактных и материальных тел. Послеонтологического учения Сухраварди следует гногеологический аспект, точно так же, как это было в учении Ибн Сины. Поэтому мы рассматриваем онтологию Шейха Ишрака в этом разделе, без чего невозможно понять всю познавательную концепцию Шахабуддина Сухраварди и его учение о разуме. Он согласно своей световой символике в «Философии озарения» следующим образом выводит от Света светов дальнейшие ступени иерархии света (бытия): по нему, появившийся первый абстрактный свет по своей природе имеет два назначения. Первое его назначение заключается в том, что он, по сути своей, является несовершенным и нуждается в своем источнике для получения непрерывной эманации и второе назначение - он, как и Свет светов, наделен творящим свойством. Речь идет здесь о том, что Шахабуддин Сухраварди в отличие от перипатетиков, впервые в основу вещей материального мира поставил сущность и связал ее с абсолютной сущностью или же абстрактным высшим светом. Он подчеркивал, что «возможное существует реально, но эта реальная возможность возникает в сознании раньше актуального существования». Вопрос заключается в том, что со времен Сухраварди сущность и существование стали дифференцировать как различные философские понятия. К последнему относили фактическое наличие вещей, их экзистенцию, а к первому их понятия. Поэтому Ходи Сабзавари подчеркивает, что бытие состоит из «парного сочетания» («завджи таркиби»), соответствующегодвойному онтологическому бытию. Выражаясь по другому, все вещи содержат в себе экзистенцию и поэтому одинаковы в существовании (ташкики вуджуди), а сущность - только отдельным вещам, как их признаки и качества, поэтому первое относится к принципу единства и общности, последнее - к принципу множественности. На первый взгляд, - пишет таджикский ученый М.Хазраткулов, рассматривая эту проблему, вопрос кажется простым и совершенно понятным, если исходить из принципа перипатетической философской школы, согласно которой все вещи состоят из сущности и существования, причем последнее выражает признаки первого и только у необходимосущего «сущность не отличается от существования». Но если же глубоко вникнуть в суть рассматриваемой проблемы в метафизическом плане, то выясняется, что по Сухраварди, первичное это существование, возможное в сознании Бога (Света светов), реализуется при его вторичной детерминации, т.е. тогда, когда бог хочет показать (доказать) свое существование. Отсюда у него следует, что в материальном мире «существование считается реальным атрибутом сущности». Первое появление - ближайший свет (нур-ул-акраб) непосредственно наблюдает Света светов, поскольку между ними не существуют никаких преград и в результате этого наблюдения познает, что он по сравнению со своим источником является менее прозрачным, т.е. он уже как производный абстрактный свет не имеет совершенства Света светов и считается по отношении к нему акцидентальным светом. В этом смысле абсолютный, совершенный свет (Света светов) покоряет свое первое детище - ближайший свет (нур-ул-акраб). Так, в результате познания и совершенности и величия Света светов, ощущает свое относительное несовершенство (тусклость), в результате чего появляется его тень, которая называется «фалаки мухит» или же «фалаки атлас» («окружная сфера»), что можно сравнить с «фалак-ул-афлок» («эмпирией») перипатетиков. Он и является первым промежуточным (телесным) появлением, но когда «ближайщий свет», непрерывно получая озарение от своего источника, познает себя как превосходный свет, эманируется от него второй абстрактный свет (или же разум по Ибн Сине). Таким образом, от ближайшего света или же первого появления вытекают два новых образования, первое из которых называется сфера, отдаленная от земли и не имеющая звезд, и второе – следующий абстрактный свет, который является тенью по отношению к своему источнику. Он одновременно получает озарение как от своего источника, так и от Света светов. Здесь Шахабуддин Сухраварди основывает свое положение второму мирообразующему принципу - «существование высшего ступени бытия относительно к низшему» («коидат-ул-имкон-ул-ашраф»). Если констатировать этот принцип, то выясняется, что первому появлению - ближайшему свету обязательно должно предшествовать некое бытие высшего порядка, как его источник, каким является Свет светов, а чтобы поддержать взаимосвязь между первым и вторым появлением, используется мыслителем второй аспект указанного мирообразующего принципа, согласно которому каждому низшему по ступени бытия (свету) в системе деградации должно предшествовать некое высшее, по ступени, бытие («коидат-ул-имкон-ул-ахас»). Эти аспекты указанного принципа используются Шахабуддином Сухраварди и в процессе других образований абстрактных и материальных тел, но пока в интересующем нас плане, предстоит выяснить и то обстоятельство, что от познания абстрактными образованиями своих сущностей появляются другие акцидентальные образования равносильные ангелологии зороастрийской религии. Итак, Сухраварди для того, чтобы было понятно и логически соответствовало смыслу его учения, вводит в оборот новые измерения, в частности «богатство» («гани») и «бедность» («факр»), «господство» («кахр») и «любовь» («муњаббат»), «иллюминацию» («ишрок») и «созерцание» («шухуд»). Конкретизируя эти измерения в своих произведениях, мыслитель считает Солнце самым благородным существом, а озарение его естественным свойством. Поэтому каждому свету он приписывает иллюминацию (по отношению) к низшей ступени и созерцание (по отношению) к высшей ступени. Так, при взаимодействии «ближайшего света» и второго появления, которое мыслитель называет «покоряющим светом» («нур-ул-ќоњир»), появляется третий свет и так образовывается структурно бесконечный ряд абстрактных образований до полного угасания света. Если еще больше конкретизировать указанную структуру, то можно представить ее таким образом: ближайший свет, получая иллюминацию от высшего света, передает ее к следующему за ним господствующему свету, последний получает уже две иллюминации - одну непосредственно от высшего света, а вторую от первого произвольного (ближайшего) света и передаёт следующему за ним третьему производному свету, получившему уже четыре иллюминации - дважды от предшествующих ступеней света, один раз от первого производного света и один раз от высшего света; четвертый свет получает иллюминацию восемь раз - четыре от предшествующего света, дважды от второго, один раз от первого производного и ещё один раз от высшего света и так продолжается по убывающему до полного угасания света и появления тьмы. Как видно из вышеизложенного, структура образования абстрактных и материальных образований в процессе нисхождения в учении Шахабуддина Сухраварди является специфичным, а его световая символика имеет довольно сложную иерархию и отличается от учения представителей перипатетической философии. Во-первых, Шахабуддин Сухраварди не принимает причинно-следственной связи Ибн Сины и его последователей и вместо неё предлагает усиление и ослабление состояния света в каждой ступени иерархии (бытия); во-вторых, он отрицает число разумов, т.е. абстрактных образований в метафизическом мире и пишет, что существуют не десять разумов (укули ашара), как предполагал Авиценна, а существуют неограниченное количество разумов (светов), которые должны соответствовать количеству тел (звезд); в-третьих, он не воспринимает ангелологию Ибн Сины и предлагает своё представление о существовании иерархии «арбоб-ул-анвоъ» («архангелы»); в-четвертых, Сухраварди убежден в существовании промежуточного мира между материальным и метафизическим миром, о чем пойдёт речь чуть позже. А в учении перипатетиков, как в иерархии бытия Фараби, так и в иерархии разумов Ибн Сины отсутствует промежуточный мир; в-пятых, между существующими ступенями разума у Ибн Сины имеются преграды, а у Сухраварди таких преград в продольной иерархии света отсутствует. Это пожалуй, те основные различия между учениями философской школы восточного перипатетизма и ишракизма, которые существовали в средние века. Правда, кроме указанных различий, еще имеется много других расхождений в учении Ибн Сины и Сухраварди в деталях проблемы нисхождения, о чем пойдёт речь в процессе дальнейшего анализа вопроса. Мы уже отметили, что в продольной иерархии света благодаря усиленным и ослабленным состояниям света появляется неограниченное количество света, которые Сухраварди называет «высшими господствующими светами» («анвор-ул-кавохир-ул-аълун») или же «продольным порядком бытия» («табакот-ут-тулийа»), а из различных взаимоотношений их качеств (сущностей), в частности положительных и отрицательных аспектов, выводит вторую серию абстрактных образований - «господствующие акцидентальные света» («анвор-ул-кавохир-ул-аразийа»), которые называются «поперечным порядком бытия» («табакот-ул-аразийа»). Далее, как правильно отмечает М.Хазраткулов, из позитивного аспекта светов (господство, богатство и озарение) продольного порядка появляется новый порядок бытия – архангелы (арбоб-ул-асном-ул-фалакия), правящие действиями небесных сфер и архетипы (асном-ул-баси ва-л-мураккабот-ул-унсурийа), управляющие видами материальных тел. Последние, будучи самостоятельными абстрактными реалиями, не связанными между собой, считаются причинами существования материальных тел. Из негативного аспекта продольного порядка бытия (любовь, бедность и созерцание) возникает небоустойчивых звезд, в котором помещаются небесные сферы и все звезды, появляющиеся в результате воздействия производных образований. Наконец, из поперечного порядка появляются новый порядок ангелов, посредством которых архетипы управляют отдельными видами материальных тел. Их Сухраварди называет «правящим светом» («анвори испањбудия»). Световая символика Шахабуддина Сухраварди действительно сложная и требует от исследователя предварительную подготовленность в области знания философии, теологии и мистики (ирфон), а его промежуточный мир еще труднее поддаётся анализу, поскольку речь идет не только о «мире идей» Платона и ангелогии зороастрийской религии, а о целом ряде образований (как абстрактных, так и материальных), среди которых легко можно запутаться. Даже многие современные исследователи, по нашему мнению, однобоко рассматривают эту проблему и мы не нашли единого мнения исследователей по этому вопросу. Суть проблемы заключается в том, что первый мирообразующий принцип (Ал-воњид…) указывает на Единство (ањадият) Бога (Света светов), а второй - предшествовании нечто высшего по отношению к низшему указывает на логическую последовательность и множественность бытия. Если этот принципа применить к материальному миру, то он выглядит примерно так: если душа существует, значит надо предполагать, что ей предшествует нечто высшее по ступени, т.е. «разум». Примерно также, как существование акциденции в материальном мире свидетельствует о наличии субстанции или же этическая категория лжи предшествует правде и т.д. Шахабуддин Сухраварди пользуясь именно этим принципом анализирует существование промежуточного мира. По нему, существующие в материальном мире виды неслучайны, если бы они были случайными, появление из одного вида другого было бы невозможно. Исходя из этого, каждый вид предметов и явлений материального мира имеет свой неподвижного (т.е. в статистическом состоянии) источника в метафизическом мире. Это свое положение Шахабуддин Сухраварди пытается доказать используя вышеуказанный принцип. Во-первых, существование несовершенного мира появления и исчезновения свидетельствует о том, что ему предшествует некий совершенный мир, что называется промежуточным миром (олами барзах), а промежуточному миру предшествует как более совершенный - метафизический мир, мир света. Промежуточный мир, по Сухраварди, является местонахождением архангелов (арбоб-ул-анвоъ), архетипов (арбоб-ул-асном), ангелов (фаришта), других образований типа «телесм» («талисман») и т.д. Для четкого представления этого положения Сухраварди приведем разъяснения по двум вопросам: первый касается промежуточному миру (олами барзах). Семантика этого слова в учении Сухраварди означает вещи или же преграды, находящиеся между промежутками или интервалами. Технический смысл этого термина в указанном значении исследователи определяют как нечто вроде экрана. Следовательно, в философии он именуется как завеса, которая противостоит озарению света. Поэтому Сухраварди утверждает, что указанный уже нами поперечный порядок является «барзахом» между высшим по ступени и низшим светом. Но этот термин Сухраварди употребляет в различных вариациях. В интересующем нас плане, указанный термин означает промежуточный мир, что по-другому мыслитель называет «мир образов» («олами мисол», «мир идей» или местонахождением «арбоб-ул-анвоъ»). Кстати, в этом смысле этот термин был распространен в философии довольно широко вплоть до 19 века. Во всяком случае, Сухраварди в средневековой философии первым рассматривал онтологический статус указанного мира. Признание этого мира, по видимому, как Сухраварди, так и суфиями было необходимо для того мистико-философского откровения, идею которого они заложили в основу своих концепций. С когнитивной точки зрения, наличие промежуточного мира свидетельствует о существовании между чувственным восприятием и активным разумом - воображения, появляющегося при помощи внутренних органов чувств. Вообще говоря, мутакаллимы не отрицали наличие такого рода промежуточного мира, ибо эсхатологические мотивы, заверение Корана и хадисы, высказывания святых имамов, предполагают существование подобного мира, когда дело касается проблемы восхождения. Оно в материальном мире при телесном восприятии может быть раем и адом, а при духовном - это мир архангелов, архетипов, ангелов и т.д. с большими городами, которых Хенри Корбен во всех последних произведениях называет Джабулка и Джабулса. «Арбоб-ул-анвоъ» от множественного числа «раб» - властитель, владыка, бог и «анвоъ» от множественного числа «навъ» - вид, что вместе означает «властители или владыки видов». Для более точного выяснения этого положения мыслитель ссылается на древнеиранскую интеллектуальную традицию. Он отмечает, что «все персидские мудрецы, а также Эмпедокл и Платон знали о существовании подобного» властителя видов» как управляющие, направляющие и регулирующие объекты вещами и предметами материального мира. Эти слова Сухраварди указывают на существующую в зороастрийской религии иерархию второстепенных богов, которые создал Ахура-Мазда в борьбе с силами зла. Каждый второстепенный бог (эзид) в указанной иерархии управлял определенными видами бытия в материальном мире. Как видно, неоднократное напоминание Сухраварди о древнеиранской интеллектуальной традиции не является внешним декоративным украшением в онтологическом учении иллюминативной философии, а определяет яркий след зороастрийских мотивов и представлений по проблеме самоистечения в воззрениях мыслителей средневекового Востока. В первом разделе нами были рассмотрены некоторые вопросы общих понятий и указаны, в общих чертах, на «мир идей» Платона. В связи с приведенным положением Шахабуддина Сухраварди об иерархии света и появления архетипов, архангелов и т.д. придётся еще раз коснуться этой проблемы. «Мир идей» Платона действительно является промежуточным абстрактным бытием, из которого появляются и проявляются разумы, души, предметы и явления материального мира. Платонов «мир идей», по определению самого греческого философа, находится в метафизическом мире, поскольку, по нему, существуют только два мира. После известной аллегории «Пещеры» в диалоге Сократа со своими собеседниками в шестой книге «Республики» Платона приводится следующий диалог: Я сказал: с другой стороны, напротив каждой из этих множеств видов мы имели одно абстрактное бытие, красивое, благородное абстрактное, абстракции всего того, что находятся в материальном мире ввиде множественности. Они являются едиными формами и бытием указанной множественности. [Он] сказал: Да, это так. Я сказал: здесь нужно добавить, что множественности является зримой, а не разумными, тогда как формы сущности являются разумными, а не зримыми». Для более точного определения позиции Платона относительно местонахождения «мира идей» приведем слова Муса Аскари из его же книги «Космология Платона», где он пишет, что «Созерцание (gnosis) состоит из четырех частей: 1) познание (episteme); 2) мышление или размышление (dianoia); 3) мнение (pistis); 4) предположение (eikasia). Познание и мышление вместе составлют знание (noesis), а мнение и предположение вместе образуют кажущееся бытие (воха). Мир разделяется на две части: 1) мир существующий (einai) или же разумный мир (nueto), который можно постичь (nuesis); 2) мир существования (qenesis) или чувственный мир (или чувственные = aistheta и зримые=horata ), который относится к кажущемуся бытию (воха). Мир разума, в свою очередь, имеет две ступени познания: первая - познание «идеи» и первичных основ и вторая - геометрические формы, относящиеся к мысли. Чувственный мир также имеет две степени познания: первая - познание чувственных предметов материального мира и познание воображаемой и предполагаемой картины и тени… По этому вопросу можно указать и на разъяснении Хашима Рази, который связывает мир идей Платона с зороастрийской ангелологией, и на работу Дориюша Шойгона, который анализируя мнение Хенри Корбена пишет, что «в мировых монотеистических религиях если отрицать промежуточный мир, то обязательно можно сталкнуться с противоречием в иерархии бытия. Он подчеркивает, что «мир идей» или же «мир малакут» приводит как душу, так и материальные тела к совершенствованию, они приобретают в этом мире духовность. Следует здесь отметить, что Плотин, который также, как и Платон был греком, но жил в Египте, был учеником Аммония Саккаса в Александрии, странствовал по тогдашней территории Ирана и Индии, познакомился с их философскими воззрениями и традициями. Но он, как верный ученик Платона, превратил его «мир идей» в такое мистико-философское учение, где душа человека, ограничивая деятельность внешних чувств, начала очищаться, совершенствоваться и проходя по иерархии бытия в процессе восхождения, стремилась соединиться с активным разумом.Стоики эту «идею» подавали как совершенную истину бога, неопифогориейцы из нее сделали божественного человека, а Филон превратил его в «логос» - божественный разум. Если проследить вопрос существования «мира идей» Платона, то выясняется, что многие философы, даже современные исследователи не смогли четко определить смысл и назначения этих идей. Поэтому нет до сих пор единого мнения и однозначного подтверждения роли и значения идеи Платона. Тем более, что в истории философии бытует мнение, что эти идеи греческого мыслителя являются результатом взаимопроникновения восточных идей на Запад. Световая символика Запада и Востока подтверждает это наше мнение. Когда сформировался метафизический способ мышления, он совмещал в себе как географическое, так и космографическое значение Востока и Запада, т.е. Восток считался страной Солнца, света, рождения и возрождения, а Запад - страной захода Солнца, темноты - местом смерти. На этой основе мир разделился на абстрактный и материальный. Шахабуддин Сухраварди относит промежуточный мир к акцидентальному ряду покоряющего света (нур-ул-ќавоњир), а продольныйряд считает «амњот» (дословно: матери) или же высшими основами (усули аълун». С этой точки зрения для каждой сферы простых неподвижных звезд, составных небесных тел и других материальных образований, появившихся в результате соединения четырех элементов назначается мыслителем, своего рода, управляющие их действиями в виде архангелов, архетипов, ангелов и других разумных и абстрактных образований. Именно они управляют, направляют, приводят в движение и являются хранителями телесных образований надлунного мира, видимого и невидимого космоса и его подлунного мира. Комментатор Шахабуддина Сухраварди Шамсуддин Шахрзури в «Комментарии к «Философии озарения» пишет, что Платон, Сократ, Пифагор и Эмподокл кроме «мира идей» полагают, что в промежуточном мире существуют воображаемые идеи виде форм, которые не нуждаются в пространстве, как «шейтан», «джин» и т.д. Шахабуддин Сухраварди задаётся вопросом: можно ли наблюдать или же представить «арбоб-ул-асном» («архангелов»)? Он старается ответить на этот вопрос и приводя мнение Платона, Пифагора, Хормозда и некоторых других мудрецов Востока, утверждает, что можно их мысленно представить, но подчеркивает, что самый лучший способ их познания это откровение и созерцание (кашфу шухуд), т.е. у тех, душа которых, очищаясь, отделяется от тела и совершенствуется при прохождении процесса восхождения, он может себе открыть не только тайны промежуточного мира, но проходя в метафизический мир может сделать себе большое откровение и познавая абстрактные образования продольного и поперечного порядка, доходит до познания Света Светов. Конечно, здесь мы нарисовали общий контур процесса познания, он, на самом деле, имеет масса других проблем познавательного характера. О некоторых из них мы остановимся при рассмотрении теории познания Шейха Ишрака. Необходимо здесь обратить внимание на один весьма любопытный факт. Как мы отметили выше, под человеком, который воспитывает себя морально, очищает свою душу от всяких пороков и совершенствуется, при восхождении проходит через всякие преграды и познает метафизический мир вплоть до самого бога путем откровения (кашф), вкушения (завк), созерцания (мушоњида). Шахабуддин Сухраварди имеет ввиду пророков, великих суфиев и философов, которые признают как рациональное, так и интутивное познание. Исходя из этого, он подчеркивает, что если кто сомневается в том, что откровение, например, пророки (наби), суфиев (вали) и некоторые философы (имеется ввиду он сам) для них не является доказательством познания абстрактного, метафизического мира, поскольку они к такому откровению пришли по собственному знанию и опыту, мы им прямо скажем, что научное открытие оценивается нами как первая стадия откровения. Оно удается ученым в результате долгого и мучительного анализа и проведения опыта. Мы в повседневной жизни воспринимаем эти откровения ученых, хотя сами не занимались анализом этих вопросов и проведением опытов! Так почему же мы не воспринимаем вторую стадию откровения - духовное откровение, которое удалось приобрести пророкам, известным суфиям и философам в результате анализа и проведение опыта в области познания метафизического мира вплоть до самого бога?! Как видно, Сухраварди довольно логически и весьма научно подходит к указанному вопросу и возвращаясь к проблеме существования мира идей (олами мисол) пишет, что многие интересующиеся этим вопросом спрашивают, что если виды материальных тел и другие субстанции, тем более абстрактные в материальном мире имеют свои управляющие видыидеи, архангелы, архетипы и т.д., как быть с некоторыми вещами и качествами, которые сами по себе не существуют в материальном мире, как, например, приятный запах или же сладкое свойство, человек со всеми свойствами тела и т.д. Шахабуддин Сухраварди, как бы отвечая на этотвопрос, пишет, что существующие виды материальных тел имеют свои управляющие объекты в священном абстрактном мире означает, что когда мы абстрагируем эти виды, их качества ввиде понятия входят в форме абстракции видов. Абстрагируется не приятный запах, а мускус с приятным запахом или же песок со сладким свойством. Другая проблема, связанная с миром идей (олами мисол) заключается в том, что если иерархия света продольного порядка отличается между собой усиленным и ослабленным состоянием, то акцидентальные света также имеют свою иерархию, где управляющие идеи - архангелы, архетипы, ангелы и т.д. отличаются между собой. Это отличие между управляющими абстрактными образованиями в промежуточном мире Шахабуддин Сухраварди сравнивает с отличием между видами и предметами материального мира. Существующие в материальном мире бытие разделяются на три класса (маволиди сегона) и составляют своего рода иерархию. Они между собой отличаются по ступени совершенства также, как их управляющие в промежуточном мире. Например, в классе минералов янтарь является самым высшим образованием среди минералов, который собрал в себя все специфические свойства минералов и в то же время он (янтарь) имеет в себе признаки высшего по отношению к себе класса-растительность. Последняя постепенно развиваясь в своей последней стадии совершенства, коим является финиковое дерево (у них имеются мужской и женский рода), приобретает душу и не только содержит в себе совокупность признаков своего класса, но и имеет признаки следующего над ним высшего класса - животного. Последняя также развиваясь в лице обезьяныприобретает все признаки своего класса и формируется мозг, при помощи чего инстинктивно начинается познавательная деятельность. У конкретного человека говорящая душа является самым высшим развитием мозга и как высший класс бытия начинается познавательная деятельность, при помощи чего познаётся вещь и предметы материального мира. В процессе познания у некоторых людей может быть развита познавательная способность души, как, например, у ученых, философов, пророков, великих мистиков, а у некоторых других может оказаться низкая способность познавательной деятельности души, как например, у простонародия (авом). Между прочим и Авиценна признает существование такого трехступенчатого класса бытия в своей натурфилософии, но у него эти классы бытия ничем не связаны, поскольку он отрицает существование промежуточного мира. А Сухраварди связывает их с идеями - архангелами, архетипами, ангелами и т.д., которые управляют сами. Это управление происходит таким образом, что покоряющие акцидентальные света находятся на такой ступени развития, что сами эманируют света, при помощи которых управляющие промежуточного мира управляют подвластными им видами материальных тел и других сущих. Человеческий вид в световой символике Шахабуддина Сухраварди относится к покоряющему акцидентальному свету, а его говорящая душа - к свету «испахбудия». Если анализировать это положение, то это примерно выглядит так: мыслящий человек в разуме - эт
скачать файл


<< предыдущая страница   следующая страница >>
Смотрите также:
Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Специальность: 09. 00. 03
1969.57kb.
Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Специальность
1500.18kb.
Диссертации на соискание ученой степени кандидата юридических наук
369.56kb.
Диссертация на соискание ученой степени Кандидата богословия Сергиев Посад 2000 г
3149.47kb.
Научные специальности
38.55kb.
С. И. Субботина «Н. А. Клюев: поэзия 1905-1908 гг и проза 1919-1923 гг. Вопросы источниковедения и атрибуции», представленной на соискание ученой степени кандидата филологических наук специальности: 10. 01
34.8kb.
Вещественный, комплексный и функциональный анализ
144.93kb.
Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук Научный консультант Фролов Николай Константинович, доктор филологических наук, профессор
3343.54kb.
Диссертация на соискание ученой степени доктора медицинских наук Москва, 2011 г
662.22kb.
Белянин валерий Павлович психолингвистические предикторы акцентуированных черт личности
278.87kb.
Сведения о научном руководителе, официальных оппонентах и ведущей организации соискателя учёной степени кандидата педагогических наук по специальности 13. 00
61.46kb.
На правах рукописи
414.47kb.