takya.ru   страница 1страница 2страница 3страница 4
скачать файл

духовная реальность, он един по роду, а не по индивиду, т.е. в душе и разуме род существует в идеальном состоянии в мире чувств его виды существуют как понятия, а отдельные люди существуют в материальном мире, как реально существующие вещи. Говорящая душа человека между тем, относится к «управляющим светом» («анвори мудаббира») или же по зороастрийскому «свет испахбудия». Последние, по свидетельству самого Сухраварди, являются умственными образованиями, представляющими собой конкретные реалии в виде ангельских или же архангельских ипостасей. Их считают абстрактными только с точки зрения человеческого мышления, о чем свидетельствует само персидское название. Зороастрийское название напоминает нам ту эпопею иранского рыцарства, согласно которой, по Бундахишу, через великого полководца - Испањбуд - получали силы света «фраваши» в борьбе с отрицательными силами тьмы. Проще говоря, он руководил душой человека в космической борьбе, начавшейся с момента возникновения мира. Эти ангелы в зороастрийской религии, действуя на небесные сферы управляли от имени архетипа - архангелы видами материальных тел и явлений. Поэтому мыслитель переносит в свою небесную иерархию это дельное иранское название. Именно эти ангелы в учении Сухраварди приводят в движение небесные сферы и являются как бы регуляторами видов. Мы стремились в этом разделе рассмотреть разум с точки зрения Шахабуддина Сухраварди. Для того, чтобы сопоставить иерархию Света светов с разумами Авиценны, нам пришлось проанализировать некоторые вопросы онтологического характера, без которых невозможно было определить роль души и разума в метафизическом мире. Тем более, что эти вопросы онтологического характера в учении Сухраварди тесно связаны с разумом и разумным познанием. В последующих разделах мы попытаемся более детально проанализировать гносеологию этих мыслителей в сравнительном ключе. ГЛАВА II. СРАВНИТЕЛЬНОЕ ИЗУЧЕНИЕ ПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ КОНЦЕПЦИИ ИБН СИНЫ И СУХРАВАРДИ: ПРОБЛЕМЫ АБСТРАКТНОГО МЫШЛЕНИЯ (ПРИРОДА МЕТАФИЗИЧЕСКОГО МИРА) § 1. Познавательная концепция Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди как объект сравнительного анализа Как мы отметили во введение диссертации, при рассмотрении познавательного учения указанных двух корифеев философии Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, должны обратить внимание на несколько важных философских вопросов.Первый вопрос, над которым мы должны задуматься, это, то что можноли с целью выявления общности сопоставлять две дисциплины, например физику и химию, и на основе их анализа дать преимущество одной из этих наук? Несомненно, такой подход не очень-то рационален и продуктивен. Но если это касается определенных вопросов, которые касаются обеих дисциплин, то это сопоставление может быть довольно продуктивным и может продемонстрировать точки соприкосновения общих вопросов, и специфических проблем. Ибн Сино занимался философскими вопросами в собственном смысле этого слова и опирался на разум и логический анализ для достижения Истины. Сухраварди занимался вопросами мудрости, которая основана как на логическом анализе, так и непосредственном свидетельства Бога (бањсу шуњуд), в котором человек пребывающий в ступени свидетельстве Бога, ощущает близость к нему и становится таким духовно совершенным человеком, что считается наместником (халифатуллоњ) Бога на Земле. Если это так, то сопоставление идей этих двух представителей духовной культуры, исходя из указанных соображений, может определить их философский статус в истории средневековой философии. Тем более, что по Сухраварди, все мыслители, которые занимаются спекулятивной философией и логическими размышлениями, являются философами (мутафалсафанд), которые не смогли достигнуть краеугольный камень философии, но относительно Ибн Сины он имеет другую, специфическую позицию. Нет сомнения, что Шахабуддин Сухраварди считал Ибн Сино великим философом-перипатетиком. В своих произведениях он часто ссылается на положения Ибн Сины, а из древних античных философов к Платону и Аристотелю. Первый является духовным наставником Шахабуддина Сухраварди, а второй – духовным наставником Ибн Сины. Исходя из этого, вполне можно сопоставить их идеи и продемонстрировать развитие этих двух линий философского характера. Платон предложил своим ученикам ту мудрость, которой впоследствии занимался Шахабуддин Сухраварди, но его идеи по истечении времени претерпели изменение и развитие. Благодаря логике Аристотеля идея Платона отклонилась от своего пути и начала развиваться в другую сторону. Появилось новое учение. С другой стороны, поскольку Сухраварди разделяет мнение Ибн Сины по вопросу разума и разумного познания, появляется достаточный аргумент для обоснования наличия общности во взглядах этих двух крупных мыслителей средневекового Востока. Если рассмотреть их познавательные концепции, согласно которым реальность Бога достигается различными способами, то можно сказать, что в их учении имеются и общие вопросы, и отличительные черты, чего мы намерены выяснить при сопоставительном анализе их учения. В этом смысле, если мы проследим познавательную концепцию Авиценны, то в конечном счете, согласно ему, Истина достигается путем разума и логических доказательств. Отсюда возникает вопрос: Сухраварди в отношении познания вещей и предметов материального мира придерживается такого же подхода? Несомненно, то, что Ибн Сина достиг в области познания эту, своего рода, весть или же известие об общей объективной действительности путем разума, а то, что Сухраварди достиг путем вкушения и интуитивного познания, являются сущностными формамаи разумного познания. Как видно, разница межу ними довольно большая как небо и земля. Кроме того разум, о котором говорит Сухраварди, теоретический разум, а не логические размышления, как мы отметили в предыдущем разделе. Если сопоставить познавательную концепцию Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, то вкратце можно оценить их таким образом, что Ибн Сина был Богоискателем (худочу), Шахабуддин Сухраварди - Богонравом (худоху). Это можно явно наблюдать в части метафизики (в области теологии). Но мы пока не будем касаться онтологической части вопроса, только отметим, что мировоззрение этих двух философов, особенно их космология отличается как по структуре, так и по функциональным значениям абстрактных образований. Необходимо напомнить здесь последние произведения Ибн Сины, которые были рассмотрены в предыдущем разделе. Имеется ввиду аллегорические трактаты и 9 и 10 главы «Указания и наставления» («Ишорот ва танбењот). Об этом еще в 12 веке Шахабуддин Сухраварди писал: Шейх Абуали ибн Сина в своих трактатах, которые дошли до нас в разбросанном виде открыто говорит, что они относятся к восточной мудрости, в этих текстах не наблюдается в достаточной мере та восточная мудрость, которая имела место в «њикмати хусравон». Шейх Ишрак в «Мутарохате» следующим образом даёт определение философии: когда говорят философия, то имеется ввидупознание абстрактных форм, основных принципов и общих вопросов, касающихся бытия материального мира, а название мудрый присваивается только тому, кто занимается вопросами интуиции (свидетельства Бога), вкушения и вопросов божественного характера. Здесь необходимо выяснить, что именно означает термин «мутаолењ» или «њакими мутаолењ», который часто встречается в произведениях Шахабуддина Сухраварди. Слово «таолењ» согласно комментарию духовного ученика Сухраварди - Шамсуддина Шахрзури, означает уподобление Богу, а «мутаолењ» - приобретенные человеком качества Бога. Поэтому в своих трактатах Сухраварди называет Платона«божественным философом» («хакими илохи»). Эти термины в философии Платона означают необходимость возвышении моральных качеств до уровня абсолютного Блага. В оставшехся от Плотина произведениях под названием «Усулуджия», указанные термины обозначены как отделение души от человеческого тела и восхождение ее в мир Света. Эту же идею Шахабуддин Сухраварди в «Мутарехате» приводит следующим образом: освобождение души от земных привязанностей, очищение сердца, приобретение моральных качеств и постижение «Света светов» («Нур-ул-анвор») означает «таолењ», а «Божественная мудрость» («Хикмати мутаолех») - эта философия, занимающаяся вопросами метафизического (теологического) характера и соответственно «Божественный философ» («Хакими мутаолех») - это морально и духовно просвещенный совершенный человек, тело которого стало как рубашка, которую он может в любое время снять и заново одеть. Но когда он снимет сорочку, может проходя через промежуточный мир (олами барзах), приступить к познанию абстрактных светов (абстрактных образований), а когда заново одевает сорочку, он приобретает прежнее своё состояние. Хенри Корбен в «Истории исламской философии» термин «таолењ» перевел «Theosis». С такой вводной частью, которая указывает на принципиальные отличия учения Сухраварди от воззрения Ибн Сины относительно познавательной концепции можно приступить к определению более частных вопросов теории познания, в частности, к определению разума в учении Шахабуддина Сухраварди и Ибн Сины и выяснить то, что использовали они оба при рассмотрении разумного познания одни и те же орудия (инструменты) познания, или же они существенно отличаются друг от друга и требуют дополнительного разъяснения. Для иллюстрации этого вопроса прибегнем к некоторому сопоставлению. По мнению Ибн Сины интуитивное знание (илми хузури), исходя из его аллегорических рассказов, ведет человека к «хакк-ул-якин» (к знанию о божестве), а по Шахабуддину Сухраварди свидетельство (шуњуд) является одним из видов интуитивного (присутствующего) познания. Вопрос, в этом случае, заключается в том, что почему Ибн Сина признавая интуитивное знание, отрицает свидетельское знание? Создается впечатление, что свидетельство о божестве (маърифати шуњудї), которое представляет собой непосредственное познание Бога и присутствие в нем, судя по аллегорическим трактатам Ибн Сины, в принципе признается им, но поскольку оно не входит в философскую науку, более того, противоречит основной концепции перипатетической философии, он, по нашему мнению, сознательно обходит в своих философских (а не аллегорических) произведениях интуитивное познание. Ибн Сина и Шахабуддин Сухраварди оба используют в своих познавательных концепциях разум как основной элемент теории познания. Оба они призывают к логическим доказательствам, и широко используют его при рассмотрении вопросов как чувственного, так и разумного познания. Ибн Сина при познании вещей и предметов материального мира пользуется серией доказательств, чтобы разум мог спокойно оперировать ими для правильного умозаключения. Также Шахабуддин Сухраварди нашел в себе силы использовать логические приемы и доказательства при первой стадии предметного познания и считает последнее своего рода трамплином для интуитивного познания. Кроме того, как выясняется от общей познавательной концепции Шахабуддина Сухраварди, он старается рациоонализировать некоторые вопросы своей философской концепции, в том числе деятельность души и божественного присутствия. Поэтому Садриддин Шерази пишет, что разум является основным критерием знания, который использует Сухраварди. Основная задача разума - указать на верность и правильность суждения, он не воспринимает ложь и является совершенно справедливой силой, которая не допускает никакого угнетения. Шахабуддин Сухраварди утверждает, что все вопросы, касающиеся божественного присутствия разум старается аргументировать. Это его суждение выражает его убеждение о том, что интеллект с абстрактными образованиями и в конечном счете с божеством может иметь такое же родство (сунхият), какое имеет душа с абстрактным миром. Если бы они не имели такую общность и были противоположны друг другу, тогда не было бы смысла их использовать в познавательной концепции вообще. Поэтому Шейх Ишрак с убеждением говорит, что достижение человеком реальности происходит двумя путями - интуитивным и разумным, эзотерическим и экзотерическим, они не противоречат друг другу, а, наоборот, дополняют друг друга. Более того, Сухраварди утверждает, что после достижения души абстрактного мира и самого Бога, можно проверить весь пройденный интуитивным познанием путь с точки зрения разума. Здесь разум и свидетельство о Боге (акл ва шухуд) являются двумя важными и основными компонентами познания. Шейх Ишрак в начале своей основной книги «Философия озарения» посвящает специальную главу науке логики. Хотя очень многие обсуждаемые Сухраварди логические вопросы не совпадают с логикой Ибн Сины, тем не менее она демонстрирует признание мыслителем логических доказательств и приёмов в процессе познания. Нигде всвоих произведения Шахабуддин Сухраварди не отрицает или же не умоляет роль разума в познании, он считает его недостаточным, когда речь идет о познании абстрактного мира и единого реального бытия - Бога. Кстати говоря, яркий последователь Сухраварди в 14 веке Шахрзури Ишраки вторую главу своей книги «Шаджарат-ул-илохия» также посвятил науке логики и рассматривал вслед за своим духовным наставником такие логические вопросы, как определение, представление, подтверждение, противоположность, тезисы, противоречий, аналогия, видов доказательств и т.д. Он по сути разъясняет положения Шахабуддина Сухраварди, как его главный комментатор и во многом совершенствует логическое учение иллюминативной философии. Из вышеуказанного следует, что вопросы логики в учении Шахабуддина Сухраварди и Шамсуддина Шахрзури сыграли немаловажную роль в их познавательной концепции. Мы здесь не намерены заниматься сопоставительным анализом учений Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди по логике, поскольку рассмотрение этого вопроса не входит в рамки настоящей диссертационной работы. Только лишь на примере логического «определения», о чем было мимоходом отмечено в предыдущем разделе, можем продемонстрировать некоторые несоответствия взглядов обоих мыслителей по данному вопросу. Ибн Сино свое учение о суждениях начинает с его определения и изложения простейших вопросов. Дело в том, что в теории понятий Авиценны большой интерес представляет учение об определении. Последнее, согласно Ибн Сине не высказывание, выражающее действительное положение вещей, оно состоит из родового и видового признака и содержаний признаков, раскрывающих сущность вещи, ибо ее общим раскрывающим признаком является род, а его отличительным призывником - вид. «Определение есть высказывание, выражающее сущность вещей. Несомненно, оно должно охватывать все признаки вещи и, безусловно, должно из рода и видового отличия, так как ее общие актуализаторы образуют род, а особенный актуализатор - его видовое отличие». Целью определения, говорит мыслитель, не установление различий или существенных признаков, выделяющихся в вещах, а выявление их сущности, т.е. какова вещь есть сама по себе. Он также пишет, что «определение не должно подменяться метафорами и аллегориями», что определение должно быть ясным в качестве определяющего. Нужно использовать только общепринятые слова и, таким образом, заключает, что для определения некоторой вещи, обычно прибегают к другим вещам, которые более известны, в противном случае определения не могут выполнить познавательную функцию. Шахабуддин Сухраварди во-первых, не принимает определение одной вещи посредством других, что предлагает Ибн Сина. Он также утверждает, что если суть какой-то вещи неизвестна, то она требует определения, но не такого рода, как например, на вопрос, кто такой отец? Ответит: тот, кто имеет сына. Дело в том, что одно из этих понятий, подразумевает другое. По Сухраварди, согласно логическим правилам, при определении должна быть определена сущность и действительная природа определяемого. Например, определение человека возможно только посредством говорящей души, а не человек-животное «њайвони нотиќ», чего утверждает Ибн Сино. Поскольку «њайвони нотиќ» по отношениюк человеку указывает только на акцидентальные признаки человека, а необходимо, чтобы оно указывало на сущностные и природные признаки определяемого. Шахрзури Ишраки в «Комментарии к философии озарения» приводит еще несколько примеров, для выяснения позиции Сухраварди по вопросу об определении. Другой важный аспект учения Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди, по которому расходятся их мнения, является проблема сущности и существования.Суть вопроса заключается в том, что по Ибн Сино и его последователям существование является первичным, а сущность по отношению к существованию является вторичной. Этот основной вопрос исламской философии до Мирдомода и Садруддина Шерази не был объектом дискуссии в исламской философии, за исключением отдельных высказываний мутакаллимов и представителей мистико-философского учения суфизма. Ибн Сино объявляя Абсолютное, т.е. Бога, транцендентальной реальностью, путем логических суждений и посредством причинно-следственной связи доказывал, что Бог, как необходимосущее, последовательным актом создал всю цепь бытия, а его действия, совершаемые в возможном мире являются детерминированными. Именно в процессе этого последовательного акта созидания бытия приобретает сущность, т.е. сутью бытия» (моњийа). Шахабуддин Сухраварди рассматривает бытие как простое понятие, как нечто, содержащееся в сознании, которое является продуктом субъективной точки зрения, не имеющее соответствия ни с чем в реальном мире. Он пишет по этому поводу, что «существование не имеет никакой внешной реальности помимо разума, который абстрагирует его от предметов». Более того, он в «Талвихате» убеждает нас в том, что существование считается реальным атрибутом сущности. Таким образом, в средневековой классической философии появилась проблема сущности и существования (исолати моњият ва вуљуд). Здесь наблюдается гносеологически противоположные тенденции сущности (эсенциализм) и существование (экзистенциализм) в средневековой классической философии. Перипатетики считают, что конкретное бытие состоит из сущности и существования, каждый из которых составляет отдельную реальность, а представители иллюминативной философии убеждены в том, что сущность есть реальность, в то время как существование является субъективной абстракцией. Внешне кажется что существующая разница между двумя этими философскими школами появилась в результате неправильного или же своеобразного понимания процесса нисхождения, а более глубокий анализ показывает, что это не совсем так. За этими разногласиями кроется исходное онтологическое учение двух корифеев средневековой восточной философии - Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди. В качестве примера можно указать, что последний предлагая за основу бытия сущность, этим самым отрицает существование причинно-следственной связи перипатетиков, в частности учения Ибн Сины о стадиальном или же иерархическом возникновении бытия. Это влечет за собой ряд серьёзных проблем и расшатывает основу появления бытия у перипатетиков. Другой важный вопрос, по которому имеется расхождение между взглядами указанных мыслителей, является проблема понятия, о которой мы упомянули в первом разделе. Этот вопрос настолько важен, что мы вынуждены коротко рассмотреть его несколько в другом ракурсе. Для Ибн Сины понятие не существует само по себе, вне связи с предметами внешнего мира. По его мнению, всякое мышление, образование становится понятием лишь тогда, когда посредством него определяется вещь или в нем раскрывается суть ее бытия. Т.е. понятие отражает образ предмета, представляет его как умопостигаемую сущность и характеризует ее. «Познание вещи, - пишет Авиценна, есть отражение ее сущности в чувствах и разуме познающего, который созерцает познаваемую вещь. Эта сущность есть либо сущность самой вещи, находящейся вне познающего, когда он познаёт, либо сущность, которая не имеет фактического бытия в объективной реальности, как большинство геометрических фигур, либо образ сущности вещи, который адекватно отражается в душе познающего». Шахабуддин Сухраварди считает свидетельство (шухуд) источником питания разума. Последний, точно как при чувственном познании абстрагирует формы материальных вещей, также должен через откровение (кашф) познать признаки вещей. Этот вопрос является важным положением познавательной концепции иллюминативной философии. Появление объекта перед органами чувств только дает возможность проецирования формы благодаря созидательному свойству души. Признание мыслителем приоритета сущности над существованием при определении основы бытия нисколько не мешало ему признать чувственный и рациональный этапы в процессе познания, что является общими для обоих мыслителей. Здесь необходимо указать на одну важную деталь: при образовании понятий, абстрагирование формы предметов в виде их проецировании. Дело в том, что процесс абстрагирования может быть иногда ошибочным, если душа не полностью очищена и она имеет еще мрачную (неочищенную) часть. Поэтому Сухраварди в «Философии озарения» предлагает человеку приступить к аскетическому образу жизни для очищения души и сердца, поскольку только при их полном очищении возможно и абстрагирование вещей и восхождение к абстрактному миру. Если констатировать это положение Сухраварди, то можно заключить, что если при познании человек использует душевные силы, ощущение, соображение, разум и т.д., то почему он не должен прибегать к помощи сердца, которое по своим функциональным возможностям стоит выше разума. Именно при очищении души и сердца, прозрачности последнего можно познать метафизический мир и объединиться с Истиной. «Человек при этом теряя самого себя присутствует во владении Бога и происходит единение (вахдати эндикоки), получает от бога формы науки (вохиби сувари илмия) и вооружается божественной наукой. Поэтому Сухраварди настаивает в своей познавательной концепции познания души и очищения сердца (маърифати нафс ва тасфияи ќалб), которые приводят к мистическому откровению и вкушению, что может происходить в самый короткий путь мистического опыта в эзотерической традиции. Этот путь духовного совершенства является самым продуктивным. Если кто думает, что учение Шахабуддина Сухраварди не представляет ничего нового и по сути не отличается от познавательной концепции Ибн Сины, то он ошибается, поскольку теория познания Ибн Сины представлена в другом формате - в рамках экзотерической традиции. В учении Авиценны душа представлена многоаспектно - биологический, психологический, психопатический, этико-эстетический и гносеологическийаспекты как орудие и средство познания, но все эти аспекты взаимосвязаны и переплетены между собой и неограниченны каким-либо строгими рамками теории. В этом отношении, если образно выразить познавательную концепцию Шахабуддина Сухраварди, то она представляет собой огромное море, с глубины которого представители исфаганской философской школы впоследствии доставляли жемчужины мудрости. В условиях средневековья мало кто из мыслителей обратили внимание на философское учение Шахабуддина Сухраварди, но все же его взгляды пробили себе дорогу, обретя самостоятельность. Дело в том, что суфии предлагали такой же путь прохождений духовного совершенства, но у них он проходит через установившиеся «духовные ступени», достигаемые суфием в результате напряженной духовной практики и «ахвал» - чувства радости и тоски, покоя и стеснения, которые входят в сердце путника. Познавательная концепция суфиев внешне похожана учение Шахабуддина Сухраварди, но строго очерченные рамки духовных стоянок и психологические состояния суфиев отсутствуют в теории познания Шейха Ишрака. Если еще глубже рассмотреть вопросы познания, то необходимо проиллюстрировать некоторые нюансы духовного совершенства Шахабуддина Сухраварди, которые в принципе отличаются от учения суфиев, что достигается у них с помощью наставника (муршид). У суфиев при аскетической жизни или в состоянии углубленной сосредоточенности часто появляется такое душевное состояние, при котором открываются божественные тайны и Реальность как во сне, но это откровение может быть правильным, может быть и ложным. Но откровение, о котором говорит Сухраварди, не может быть ложным, поскольку душа (дух) в абстрактном состоянии, будучи оторванной от тела, при отсутствии завесы уже имеет опыт изучения и субстанциальное родство с абстрактными образованиями, она не ошибается в процессе своей деятельности впотустороннем мире. Правда, человек здесь должен знать и отличать откровение от шалости воображения. Если исходить из терминологической и лингвистической точки зрения, то Откровение, в котором идет речь, согласно автору «Джомеъ-ул-улум» означает, с точки зрения лексики, устранение завесы, а так термин означает тайное сведение, получаемое из-за завесой. Некоторые исследователи «кашф»-и «мукошифа» считают равносильными терминами в смысле приоткрытия завесы над непознанным. Кашф - неопытная категория и приходит к познанию сокрытого, тайного, а «мукашифа» как результат представляет собой процесс превращения тайного в явное. По содержанию откровения (мукошифа), наблюдение (мушоњида), созревание (муоина) представляют своего рода триаду, посредством которых можно соединиться с реальностью. Низшей стадией откровения является научное или же теоретическое откровение в материальном мире, а высшей его стадией называется сущностное откровение (мушохидаи зоти), которое осуществляется при озарении лучей света на сердце человека. Великий суфий Ибн Араби откровение относит к созреванию путника к наблюдению им сущности и утверждает, что оно в познании метафизического мира является основным критерием оказания его в метафизический мир, а затем идет «наблюдение» («мушохида»), последнее является «дорогой, ведушей к науке божественной и появлению знания о божественном мире в душе познающего». Следует отметить, что Абдураззак Кашани разделяет откровение на мистическое (кашф) и религиозное (вањї). По нему мистическое откровение относится к святым мужам, а откровение религиозное к пророкам. Сухраварди мистическое откровение разделяет на три вида: первое он называет форменным (сувари), при котором появляются ввиде каких-то форм объекта через пять внешних чувств в промежуточном мире (олами барзах), а второе - духовным (маънави) откровением, при котором появляются божественные науки у прозелита, а самой высшей формой откровения считается то откровение, при котором человек, проходя через воображаемые формы промежуточного мира, в результате созидательной деятельности души духовно совершенствуется, овладевает всей информацией метафизического мира, гарантирующей достижение истинной реальности Бога. Источником этого откровения является человеческое сердце или же говорящая душа, которая озаряется лучами Света всех светов (Нур-ал-анвор). Если подытожить все вышеуказанное, то в познавательной картине Шахабуддина Сухраварди вырисовывается следующая картина: сердце считается вместилищем всех знаний, если оно очищается от сомнений и пороков. Разумное познание охватывает лишь то, что лежит на поверхности, а сердце зрит вглубь. Поэтому путник проходя указанные духовные начала, идет дальше и обнаруживает Реальность, т.е. если он раньше наблюдал вещи материального мира в пространственно-временных формах, как следствие Реального, то теперь он обнаруживает их за относительной детерминацией. Это у Шахабуддина Сухраварди в переносном смысле означает «опыт обнаружения реального», коим овладевают не все люди, а только сторонники мистического откровения (ахл-ул-кашф). Далее, у мыслителя «бака» - выживание или же вечность означает стадию, в которой человек уже не думает о познании, он сам, как бы, является и объектом и субъектом познания. Прекративший работу на предшествующей стадии, разум возобновляет познавательную деятельность. Человек на этом уровне способен увидеть Бога в творении и творение в Боге, т.е. Бог и все сотворенное им попеременно дополняют друг друга. Комментатор произведения Шахабуддина Сухраварди - Кутбуддин Шерази рассматривая абстрактные образования, старается определить их иерархию. Он в частности пишет, что разница между абстрактными лучами (образованиями) заключается в их усиленном и ослабленном состоянии, а не в том, что одно образование может стать причиной другого, более низкого образования и так действует причинно-следственной связь, как это утверждают перипатетики. Поскольку причина и следствие, с точки зрения световой иерархии, равносильны, один не может стать причиной другого, если это будет так, тогда это будет неоправданное преимущество одного над другим. Этим высшим и низшим ступеням в иерархии Света светов, по Шахабуддину Сухраварди, свойственны такие парные категории как «господство и любовь» (кањру мухаббат), «богатство и бедность» (ѓанию факр), «совершенство и несовершенство» (камолу нукс), «усиление и ослабление» (шиддату заъд), «иллюминации и созерцание» (ишроку шукуд) и т.д. Каждая негативная категория (мухаббат, фахр, накс, ослабление, созерцание) должна развиваться и приобрести статус позитивной категории, что позволит восхождение по ступеням духовного совершенства. Следующий вопрос, который рассматривается Шахабуддином Сухраварди в его книге «Философия озарения» касается проблемы соединения, здесь мнение Сухраварди также расходится с учением Ибн Сины, но в некотором роде совпадает с учением суфизма. Нам известно, что по поводу соединения путника с Богом в познавательной концепции суфизма имеются различные точки зрения, крайние суфии утверждают соединение и даже слияние с Богом, умеренные суфии признают только приближение к Богу и т.д., но нам пока рассмотрение этого вопроса не требуется. Важно здесь отметить совпадение мнения Шахабуддина Сухраварди с учением Ибн Сины. Если оценить, конечную цель познавательной концепции этих двух представителей различных философских школ, т.е. познание метафизического мира, то здесь наблюдается общность взглядов, поскольку оба (один через знание, а другой через видение) разными путями хотят познать метафизическую Реальность, а если брать за основу способы достижения этой Реальности, то их воззрения отличаются. Таких нюансов в определении роли разума и интуиции довольно много, на некоторых из них мы остановились. В конце этого раздела в качестве обобщения можно сказать, что, во-первых, в диссертации приведены не все общие вопросы и отличительные черты учения указанных двух философов в области теории познания, поскольку объять необъятное невозможно. Во-вторых, согласно проведенному анализу познавательной концепции этих двух мыслителей становится ясным, что Ибн Сино в своем учении старался противопоставить Бога природе и потом вывести множественность из Единого посредством теории эманации, а Шахабуддин Сухраварди в иллюминативной философии не ставит никакой разницы между Богом и природой и все образования метафизического и материального мира зависят от одного источника «Света светов». § 2. Учения Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди о теоретическом разуме, об абстрактном мышлении в контексте сравнительного историко-философского изучения метафизического мира Этот раздел мы начинаем с познания промежуточного мира, рассмотрение этого вопроса диктуется тем обстоятельством, что в учении Шахабуддина Сухраварди промежуточный мир занимает центральное место. Это связано с тем, что мыслитель в своей познавательный концепции, считает указанного мира своего рода, трамплином для познания метафизического мира. Здесь должны быть определены, по крайней мере, два вопроса по рассматриваемой проблеме. Первый вопрос заключается в том, что знаменателем бытия материального мира (природы) является движение от несовершенного к совершенному. Если это так, тогда что является конечной целью этого движения? Второй вопрос относится к находящемуся в промежуточном мире «властителю видов» («арбоби анвоъ») являются ли они абстрактными образованиями или же представляют собой воображаемые представления? Мы уже отметили суть «божественных идей» Платона, которые находились в абстрактном мире как выражение идеи видовых форм материального мира. Божественные идеи Платона и поперечные образования персидских платоников в виде архангелов, архетипов, ангелов, талисманов и т.д. по своим функциональным значениям едины.Они находясь в разных пространственных измерениях являются вечными и неисчезающимися образованиями, которые управляют существующими видами материальных тел, находящимися в мире появления и исчезновения. Возникает здесь вполне естественный вопрос: существование указанных абстрактных, вечных и неизменных властителей или же управляющих в промежуточном мире имеется только в учении Платона и его восточных последователей или же эти идеи имеют свои древние истоки? Ответ на этот вопрос, конечно, положительный. Эта идея существовала еще в древнемаздеитском учении, затем в зороастризме она получила философское осмысление, она имела место и в средневековой латинской схоластике. Перипатетики, в частности Ибн Сина, относили это бессмертие к интеллектуальной части человеческой души. Ибн Сина в седьмом разделе второй главы теологии «Исцеления» пишет: группа людей думает, что при разделении каждой вещи [на материальное и идеальное] предполагают два вида бытия. Например, смысл человечества существуют в двух ипостасях человека: первый - в виде человека конкретного, чувственного, порочного а второй - в виде умственного, вечного, который не изменяется, не истязается и является вечным. Эта группа для каждой из этих ипостасей подразумевает существование отдельного человека, а абстрактного человека считают «образным (идейным) бытием» («вуљуди мисолї»). Они для каждой вещи материального мира признают существование абстрактных форм, чего воспринимает человеческий разум, поскольку умственные вещи (и абстрактные формы) никогда не исчезают. Последнему подвергаются чувственные вещи. Эта группа всячески доказывает существование абстрактных форм в метафизическом мире. Эта проблема восходит к Платону и Сократу, которые утверждали, что человечество имеет единый смысл, а отдельные индивиды являются соучастниками его, с исчезновением отдельных индивидов указанный смысл неисчезает, он является неизменным. Как видно, Ибн Сина был знаком с этим учением до Шахабуддина Сухраварди и говорит об этом в своей книге от уст тех, кто признает промежуточный мир и существующие в нем абстрактные образования, но он сам категорически отрицает существование «мира идей» Платона и промежуточного мира Шахабуддина Сухраварди. В истории философии, кроме Шахабуддина Сухраварди, указанный промежуточный мир признают Садруддин Шерази, Шамсуддин Шахрзури и крупные представители суфизма, но последние рассматривают его, больше всего, с точки зрения познавательной концепции и поэтому существование всякого рода управляющих в нем остаётся в тени. Иранский исследователь М.Фуруги в своем исследовании поэтому поводу пишет, что все существующие чувственные вещи являются проявлением идей, они не являются реально существующими вещами в материальном мире. Они являются акциденциями, исчезающимися и не имеют собственные сущности. То, что можно познать чувственным познанием и воображением, это ещё не настоящее познание, эта не наука о вещах, она является догадкой и предположением, оно только при рациональном познании совершенствуется и только последнее через промежуточный мир может привести к познанию Реальности. Разум до соединения с телом, познавал «идеи» Платона, а когда связался с телом, он просто забыл о ней и при совершенствовании он опять может познать указанную реальность. Если констатировать учение Платона, как его предподносит М.Фуруги, то выясняется, что все, что существует в материальном мире, будь это минералы, растения и животное, будь оно идеальным, как мудрость руководство, справедливость, храбрость и т.д. имеют свои совершенные идейные основы в метафизическом мире, которые невозможно познать посредством чувственного познания, их можно познать только посредством разума. Эти основы Платон на греческом языке называет формой, а наши исламские мудрецы в своих произведениях трактовали их как «идеи» («мусул»). Например, средневековые философы говорят, что человек по своей сути может иметь величие, равенство, храбрость, красоты и т.д. Если «идеи» существует в абсолюте без движения, изменения и вне пространства и времени, то благодаря излучению света, находящегося в промежуточном мире управляющих объектов тела начинают двигаться, изменяться, совершенствовать. Отношение управляющих в промежуточном мире объектов к своим соответствующим видам тел и явлений материального мира обычно сравнивают с владельцом тени, к самой тени - чего демонстрирует Платон в аллегории «Пещеры». Шахабуддин Сухраварди в «Мутарехате» пишет: «Цель тех, кто верит в существование промежуточного мира и наличие в нем, например, управляющего объекта человеческого вида, не заключается в том, что указанный объект имеет две руки, две ноги, голову, нос и т.д., а заключается в том, что этот управляющий, например, архетип представляет собой духовную сущность, а телесные вещи в материальном мире являются их тенями». Разумная иерархия (уќули ашара) Ибн Сины и продольная иерархия Света светов Шахабуддина Сухраварди не имеют никаких промежутков. В этом смысле они не отличаются, разница между ними только в количественном отношении, у Авиценны всего десять разумов, а у Сухраварди они состоят из множества управляющих объектов. Шахабуддин Сухраварди использует уже названный нами принцип «существование высшей ступени бытия по отношении к низшему». Садриддин Шерази в «Асфор-арба`ат-ул-аклийа», касаясь этого вопроса пишет, что Сухраварди весьма удачно использовал принцип «ќоидаи имкони ашраф» («существовании высшей ступени по отношении к низшему») во всех вопросах, касающихся доказательств иерархии разума и существования промежуточного мира. Сущность этого принципа, в интересующем нас плане, заключается в том, что как в процессе нисхождения, так и в процессе восхождения он не позволит одновременного появления двух или более возможно-сущих. Вещи материального мира, которые имеют свою природу и свойства, в своем высшем состоянии, предшествовавшиенизшему коим является промежуточный мир, имеют другую природу и свойство, более совершенные, а исходящиеся в нем абстрактные образования являлись их источниками движения. При восхождении, например, праматерия, которая у перипатетиков служит материалом для получения форм превращаются в тело и начинается движение, изменение и совершенствование. Но поскольку Шахабуддин Сухраварди не признает тело состоявшимся из материи и формы, сама праматерия, по нему, не может стать себе двигательной силой и поэтому не будет происходить движение, изменение и совершенствование. В этом случае, находящиеся в промежуточном мире управляющие виды архангелии, архетипы, ангелы и других абстрактных образования озарял своим лучем приводят в действие праматерию и в последствии управляют видами появившихся тел. Уже нами было отмечено, что Шахабуддин Сухраварди не признает мир десяти разумов (уќули ашара) и происхождение от него материального мира. Он в «Философии озарения» посвятил этому вопросу специальную главу, где анализирует воззрения Ибн Сины по этому вопросу. Правда, имеются и общие положения между этими двумя корифеями восточной философии. Во-первых, оба воспринимают теорию эманации, а то, что они в деталях отличаются, мы уже отметили; во-вторых, оба они убеждены, что эманация происходит от Бога, только Ибн Сина как необходимо-сущее имеет свои свойства и специфическое доказательство бытия Бога, а Свет светов Шахабуддина Сухраварди не нуждается ни в доказательстве и ни в каких-либо определениях. Единственное свойство Бога по Сухраварди это вечное, как Солнце его озарение; в-третьих, оба философа признают мирообразующие принципы в процессе нисхождения, но здесь Сухраварди старается их использовать и в материальном мире, они отличаются только в количественном отношении. Но за этими общими положениями между ними существуют много отличительных черт, часть из которых вытекает от общей структуры их философских воззрений, другая часть относится к общим вопросам, решения которых отличаются по некоторым второстепенным проблемам. Примером последнего может служить образование небесных сфер. Оба философа, исходя из количества в иерархии разумов (Ибн Сина) и продольного ряда Света светов (Сухраварди) иллюстрируют появление небесных сфер и, в основном, оба придерживаются единого принципа.Но поскольку Ибн Сина говорит только о десяти разумах, он выводит из них душу небесных сфер и девять сфер, а у Сухраварди, поскольку появление иерархии Света светов продолжается до бесконечности, т.е. до полного угасания света, у него сферы неограниченны количеством. Поэтому он утверждает, что число сфер должно соответствовать количеству небесных тел и звезд. Может быть такой подход Сухраварди оправдан тем, что кроме небесных сфер имеются еще квази - бесчисленное множество небесных светил, вернее звездные индивидуальности, которые мыслитель называет непосредственными телами» («барзахи ѓайримустаќима»). Нет сомнения, что именно это положение породило у Сухраварди идею плюрализации света. К сказанному нужно добавить, что Сухраварди имеет и критические замечания по поводу объема сфер в учении Ибн Сины. По Сухраварди, сфера и объем света (яркость) небесных звезд появляются не по продольной схеме, как это утверждает Ибн Сина, а в результате поперечной иерархии и поэтому одна сфера не может иметь преимущество по отношению ко второй, второй по отношению к третьей, что наблюдается в учении Ибн Сины. Современная астрономия, конечно, отвергает как учение Ибн Сины, так и воззрения Шахабуддина Сухраварди о всеобщей души небесных сфер. Но здесь возникает вопрос о том, что оба мыслителя, также как их предшественники считали ли необходимым существование души небесных сфер? Ответ на этот вопрос нужно искать в слабом развитии астрономии и существовавших тогда астрологических представлений. Дело в том, что как греческая, так и иранская и исламская философия развивалась под сильным влиянием оккультных наук, в частности астрологических представлений. Мудрецы древнего и исламского периода думали, что движение планет и их положение на склоне небосвода оказывают существенное влияние на состояние земли и его обитателей. Так, например, Венера - милая счастливая звезда (саъди асѓар), Юпитер и Венера - большие две звезды приносящие счастье (саъдонї), благоприятное и неблагоприятное (саъду нањс), Сатурн - планета, считающаяся одной из несчастливых планет (нахси асѓар), Марс - планета, считающаяся одной из несчастливых планет (нањси асѓар) у астрологов. Учитывая это положение мудрецы думали, что небесная сфера имеет в себе душу, поскольку неодушевленная сфера не может оказать такое сильное влияние на Землю и земные тела. Это демонстрирует Ибн Сина и более обстоятельно рассматривает Шахабуддин Сухраварди. Последний кроме вышеуказанного утверждает, что познание вещей материального мира нуждается в промежуточных формах. Таким образом, можно смело утверждать, что в промежуточном мире Сухраварди существует два вида бытия - на высшей стадии абстрактных образований, появившиеся в результате поперечного излучения Света и воображаемые формы, появившиеся посредством силы воображения. Вопросы нисхождения являются онтологической проблемой, но Сухраварди сознательно подвергает анализу образование ступеней, поскольку критерием образования низшей ступени от высшего заключается в трехмерном измерении появившегося первого разума, при помощи которого образовывается весь абстрактный и материальный мир. Здесь в функции разума не входят признаки и качества предметов и явлений материального мира, а речь идет о познании божественных наук, познание наиболее высшего порядка бытия - иерархии метафизического мира. Слово «разум» в сочетании с другими словами выражает разные значения, но в интересующем нас плане, он тонкая духовная субстанция, посредством которого душа приобретает знание о метафизическом мире. Разум в философских трактатах средневековых мыслителей использован в различном плане. Например, представители калама считают, что разум это первое создание божества. Во время Ибн Мамуна мутазилиты еще в 8 в. выступили с рационалистической традицией. Васил ибни Ата и Наззам подключились к разумному истолкованию многих вопросов, относящихся к Корану и ряд других религиозных вопросов философского и космологического характера. Философы считают, что разум (душа) как субстанция, по своей сути, появляется с появлением тела, который превращается из потенции в актуальность и дальше происходит процесс совершенствования души, а после исчезновения тела она в виде духа соединяется с абстрактными образованиями. Как видно из вышеуказанного, следует, что душа (земная), по Ибн Сине, появилась от элементов, посредством небесных сил, т.е. в результате их смешивания сначала появилась растительная, потом животная и, наконец, человеческая с соответствующими своими силами. В «Наджате» он прямо утверждает, что душа находилась в состоянии неопределенной абстрактной субстанции. Поэтому он душу определяет как энтелехию тела, заключающего в себе форму (растительную и животную и отдельно от тела (человеческую) душу. Предлагаемая Ибн Синой определение еще не указывает на душу как самостоятельную субстанцию, поскольку она существует потенциально. Садруддин Шерази имеет несколько иную точку зрения относительно проявления души и ее отношения к телу. Он при решении вопроса о появлении души исходит из предположения материального ее генезиса, т.е. считает душу телесной в начальной стадии своего происхождения, поскольку она появляется в начале как растительная душа. Развитие последней осуществляется последовательными стадиями. Например, или свойства растения рассеяны по всему телу, то чувственная душа животных достигает высшей степени единства. Она на низшей ступени существует вместе с телом, но на высшей ступени существует отдельно от тела и вечна. Поэтому на высшей стадии развитая душа уподобляется Богу. Такая душа начинает действовать как Бог и сотворять формы. Вот почему у Садруддина Шерази душа называется «Ан-нафс джесмоният-ул-њудус ва-р-руњоният-ул-боќо». Следует отметить, что разум и его виды - материальный разум, обладающий разум, приобретенный разум и деятельный разум и их функции в учении Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди имеют много общего, поскольку оба философа признают рациональное познание. В соответствующих разделах были проанализированы указанные виды разума. Здесь необходимо обратить внимание на то, что Шахабуддин Сухраварди называет деятельный разум «равонбахш», а на языке религии считает его Джебреилом или же «рух-ул-кудсом» (священным духом), поскольку он проходя иерархию света, совершенствуется и когда достигает ступень первого разума Авиценны или же ступень «анвор-ул-кахир», т.е. стадии первого абстрактного образования от «нур-ул-акраб», он приобретает наивысшее духовное совершенство, исчезает его земное «Я» и превращается в космическое «Я», что приравнивается в суть (зот), качество (сифат) и действие Бога. На этой стадии вся иерархия разума (света) воплощена в первом разуме. Позже это положение Шахабуддина Сухраварди его последователь Ходи Сабзавари определяет как множественностью в единстве (касрат дар вањдат). Почему перипатетики называют первое абстрактное появление разумом, а не чем-то иным? Потому что все другие субстанции имеют виды, акциденции или являются составными, как материя и форма, душа и тело и т.д. Но что может стать единой самостоятельной субстанцией в мире бытия, кроме разума? Шахабуддином Сухраварди используется принцип «Ал-воњид» («из одного вытекает только одно бытие»), но он сталкивается при этом с одной важной проблемой. Она заключается в том, что Сухраварди не признает тело, состоящей из формыи материи. По его мнению, тело как и разум является простым сущим и о нем можно говорить как о первом появлении. Отсюда возникает вопрос: почему тогда первым появлением должен быть разум, а не тело? Отвечая на этот вопрос, Шахабуддин Сухраварди ссылается на положение перипатетиков о том, что тело не может стать действенной причиной (иллати фоилї) другого предмета. Он пишет по этому поводу: «Если предположим, что первое появление является тело, из-за того, что не может стать причиной другого тела, в результате ограничивается сфера творения». Поэтому Сухраварди считает правильным положение Ибн Сины о том, что он берет разум за основу в процессе творения. На этот вопрос позже обратил внимание Садруддин Шерази. Он в книге «Мабдаъ ва маод» писал, что каждое небесное тело обосновывается разумом. На этой основе, начиная со второго разума, появляется мужественность. Если все разумы были только простыми и едиными, то от каждого из них в иерархии бытия должен образоваться один разум и это продолжалось бы до бесконечности, а очередь, при таком раскладе, может и не доходить до появлении тела, тогда как в материальном мире существуют множество тел. Между прочим, по этому вопросу философы высказывали различные точки зрения. Абулбаракат Багдади, например, не признает как десяти разумов Авиценны, так и мирообразующего принципа «Ал-воњид». Критикуя Ибн Сину он пишет, что принцип «Ал-воњид», который использует Авиценна при эманации является неуместным. Этот принцип перипатетиками неправильно использован, поскольку сначала они утверждают, что в результате эманации необходимосущего вытекает одно бытие (мављуди аввал - аќли аввал), и из первого разума, который по своей сути является единым (=воњид билзот) выводят три других образований - второго разума, небесных тел первой сферы и соответствующей души и этим самым сами нарушают принцип, который создали при эманативной теории. Если первый разум действительно является единым, то из него также должно вытекать одно бытие. Выражаясь по иному, Абулбаракат Багдади утверждает, что если создателем и двигателем всего сущего является сам Бог, он может без никаких побочных средств, в данном случае разумов, как действующей по своей воле может сотворить одно единое бытие и затем он же в силах создать другое бытие, которое может выполнить роль первого разума. Исходя из этого, он подчеркивает, что принцип «Ал-воњид» по своей сущности ограничивает сферу деятельности Бога». В отношении первого разума в историко-философской литературе имеются и противоположные, отрицающие, принцип, единство, появляющийся в результате эманации первого разума. Некоторые мыслители считают, что если первый разум как и другие возможные абстрактные существа имеет сущность, то по появлению уже не является единым (вахдат) и представляет собой множество (касрат), поскольку сущность уже не вписывается в рамках мирообразующего принципа «Ал-вохид», если даже она является частью процесса эманации. Подобных выпадов в адрес Ибн Сины в истории философии немало. Подобное можно встретить в грозной атаке Абухамида Гезали, более умеренной критике Абусулеймане Мантики, Фахруддина Рази и т.д., но мы здесь не подвергаем анализу материалистические тенденции в учении Ибн Сины, только лишь отметим, что причинно-следственная связи при эманации у Авиценны сводятся к тому, что связь следствия с причиной «становится настолько завершенной, что все условия осуществились и причина стала причиной в действии. А причина тогда становится причиной в действии, когда она становится такой, что следствие из нее вытекает с необходимостью». Перипатетики убеждены, когда субъект един, а материя готова принять любые формы, то появляется множество тел и соответственно виды бытия. Это примерно можно представит так, что когда лучи Солнца проходят через цветные стекла появляются разные виды бытия. Шахабуддин Сухраварди не соглашается с этим положением перипатетиков и говорит, что если субъект единый, а материал может принимать любую форму, появляются многочисленные тела, а не виды. Поэтому он для появления видов считает необходимым существование множество субъектов, каким являются акцидентальные света (разумов) поперечного порядка. Одна из причин множественности акцидентальных светов, которые должны соответствовать небесным телам, заключается в том, что именно эти появляющиеся от акцидентального света (разума) архетипы, архангелы, ангелы и т.д. управляют видами бытия мира возникновения и уничтожения. Указанные образования от акцидентального света (разума) в промежуточном мире являются властителями всех сущих материального мира. Другая разница в учении Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди по иерархии разумов заключается в том, что, согласно учению перипатетиков, после девятого разума появляется материя, а в учении Сухраварди, иерархия разумов продолжается как по продольной (уќули тулия), так и по поперечной (уќули мутакофеа) линии до бесконечности. Суфии этот промежуточный мир называют познанием, свидетельствующим о Боге, поскольку прохождение путника через иерархию этих абстрактных разумов (светов) составляет смысл и содержание интуитивного познания. На примере это приблизительно выглядит так: в обсерватории несколько астрономов (астрологов) в результате наблюдения составляют карту небосвода, другие же после них согласно этой карте проводят дальнейший анализ астрономических проблем. Такой механизм работы с результатом применяется как при образовании промежуточного мира, так и при его познании. Поэтому Шахабуддин Сухраварди пишет, что «многие мудрецы прошлого, такие как Платон, Сократ, Ормазд, пехлевийская мудрость, индийские философы [и естественно сам Сухраварди] сами на собственном опыте наблюдали эту реальность. Поэтому им можно верить без каких-либо дополнительных доказательств. Для других эта реальность должна быть достоверной. Продолжая эту же мысль он в «Философии озарения» утверждает: все те, души, которые покидая тело, абстрагируются, они наблюдают покоряющий свет (анвори ќоњира), который образовал архетипы, архенгелы, ангелы и озарение «нур-ул-анвора». Указанные мудрецы после того, как сами их наблюдали для других (которые не входят к числу душевных абстракций, т.е. экзотерики) начали доказывать своё наблюдение, чтобы они поверили их идеям, при этом указывали в качестве примера на знание пророков и великих святых. Далее идет у Шахабуддина Сухраварди интересная, но сложная световая символика, смешанная с оккультными представлениями, талисманом и других космосуверных представлений. Один из загадочных и довольно запутанных вопросов, на который обращает внимание мыслитель, является алфавитная наука (илми њуруф). Только немногие, как нам кажется, понимали смысл и содержание этой науки. Между прочим, в области магии и оккультных наук в средние века появились различные отвлечение идеи типа мантика (кофбини); физиономия (симошиноси), нумерология (илми ачдод), алфавитная и точечная наука (илми хуруфу нукот), астрология, (чафр, рамл, симиё, кимиё и т.д.), которые после назвали лженауками, но они сыграли определенную роль в развитии науки. Так, одной из таких наук являлся, указанный нами выше, «илми њуруф». Оказывается, эту науку должны были знать все известные философы и мистики (суфии) и все те, кто не были знакомы с её содержанием, их не называли «устадом» («учителем»). Она начала развиваться с 10 века и Фараби, Ибн Сина, Насируддин Туси, Ибн Араби, Шейх Бехаи и ряд других философов и мистиков писали по этому поводу свои трактаты. Рассматривая сущность этой науки Ибн Араби в «Фусус-ул-хиком» обратил особое внимание на комбинации букв. Хуруфиты убеждены, что каждая наука выражается в письменной форме или же имеет письменное бытие, которое непосредственно указывает на абстрактное бытие. Вся истина мира запечатлена в форме букв и посредством их комбинации можно догадываться о сокровенных тайнах абстрактного мира. В каждой букве, по хуруфитам, не только воплощена цифровая значимость, как, например, в «абджате», но и другие натуральные и мифическое значения, которые в комбинации обозначают определенные свойства объекта. Последний может быть материальным, космическим или даже абстрактным. Например, буква «ф» по натуре своей означает несчастливый, огненный, осенний, кровавый и относится к планете Меркурий, буква «р» означает счастье, водяное, козерог, летний, желчный и относится к планете Марс. В учении Сухраварди каждая из звезд и их сферы, по нашему мнению, сводится к тому, что количество акцидентальных разумов сопоставимо с количеством формы простых (в материальном мире) и сложных (в сферах) тел. Другим важным моментом в учении Шахабуддина Сухраварди, который косвенным образом связан с вышеизложенным вопросом, это поперечное образование акцидентальных разумов, из которых вытекает целая группа архетипов и ангелов, управляющихся видами материальных и космических тел. Шахабуддин Сухраварди в начале своей основной книги «Философии озарения» подчеркивает, что он возобновил древнеиранскую мифокосмическую традицию. Нам думается, что его включение в исламскую интеллектуальную традицию промежуточного мира как раз и свидетельствует о том, что он перевел ангелогию зороастрийской религии в исламскую религию и философию. По этому поводу иранский философ М.Мутахари пишет, что Шахабуддин Сухраварди находился под сильным влиянием арифов (мистиков), он был современником Ибн Араби и пользовался его учением, в философии и теории не имел достаточного престижа, но творчески развивал идеи суфизма, был знаком с учением доисламских верований и связал свое мистико-философское учение с доисламской интеллектуальной традицей. Поэтому он часто ссылается на учение иранских мудрецов и Платона, тогда как Ибн Сина ссылается на Аристотеля. Как видно, по вопросу функций разума в метафизическом мире имеются много общих и отличительных черт в учении двух корифеев философии средневекового Востока. Мы выше рассмотрели только некоторые вопросы общего характера, по которым в принципе можно определить расхождение учений двух представителей разных философских школ. ГЛАВАIII. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ КОНСЕПЦИЯ ИБН СИНЫ И СУХРАВАРДИ ВКОНТЕКСТЕ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ § 1. Средневековая дискссия о проблеме универсалий:реализм и номинализм Необходимость рассмотрения этого вопроса диктуется тем обстоятельством, что по мере появления на средневековом Востоке многочисленных религиозных сект и направлений среди религиозно-философских, мистико-философских учений и философских школ, и их представителей шла острая дискуссия в области теории познания, в частности по вопросу об общих понятиях. Ими были высказаны ряд идей, в том числе идей лингвистического характера об общих понятиях, которые, по сути, продолжили существующие ранее споры по указанному вопросу в различных их проявлениях. При анализе и рассмотрении познавательной концепции Ибн Сины и Шахабуддина Сухраварди часто было обращено внимание этому вопросу, но в данном случае мы будем непосредственно заниматься исключительно анализом этой очень известной в истории философии проблемой, т.е. проблемой универсалий (общих понятий) в сравнении с западноевропейской средневековой философией. Проблема универсалий является одной из серьёзных и часто дебатируемых в философских кругах проблем, вокруг которой шла острая дискуссия еще со времен античной философии. По существу это проблема об идеальной реальности. Но более острой эта проблема стала в условиях средневековья, для которой задача определение природы идеального, идеального знания, источника абстрактного и теоретического мышления стали наиболее актуальными. В это время были подвергнуты беспощадной критике рационалистические концепции познания мира, разгорались споры реалистов и номиналистов. В средневековой арабо-фарсиязычной философии это выразилось в противостоянии между рационалистической философией восточных перипатетиков (в лице Ибн Сины, Ибн Рушда и др.) с одной стороны, и представителями гностической, апофатической школы суфизма и калама, представленной многочисленными суфиями, и особенно, с каламом, теологом Мухаммадом Газзали. Вопрос этот рассматривается во многих историко-философских работах, но есть и специальная диссертация, посвященная данной теме. Главным вопросом философского и религиозного дискурса стал вопрос о том, что существует ли в мире реальное бытие и если существует, то каким образом возникает образ мира, идеальное в сознании человека? Соответствует ли познанные понятия реальным вещам и предметам материального мира, и каково соотношение мышления к действительности? Вопрос своими корнями уходит далеко в период античности, задолго до Платона и Аристотеля. Роль общих понятий в процессе познания еще более ярко выражается, если обратить внимание на то, какойвклад эта дискуссия внесла в осмысление и развитие рационального познания. Дело в том, что все опытные (практические) науки, такие как физика, химия, экология, математика, общественные и философские науки состоят из общих понятий. Можно сказать, что они используются во всех логических суждениях, силлогизмах, заключениях и т.д., где их объект - частным, а в предикат считается общим понятием. Таким образом, если общие понятия отрицаются или же не будут употребляться в суждениях, то все, особенно точные науки останутся неподтвержденными и, следовательно, не могут существовать даже в наших представлениях. Что касается предыстории проблемы, следует отметить, что этот вопрос в более систематизированной форме был представлен Платоном. Его учение об общих понятиях (мир идей) заключался в том, что они («идеи») как истинное бытие существуют реально, а предметы материального мира, как чувственные вещи являются результатом ограничения и дробления общих понятий при взаимодействии ее с небытием. Аристотель, по этому вопросу, высказал диаметрально противоположное мнение. Он писал, что общее вторично, оно обнаруживается только в первичных сущностях, т.е. единичных объектах данных в чувственном опыте. Это положение Аристотеля было использовано в дальнейшем многими рационалистическими течениями в истории философии. Таким образом, по вопросу об общих понятиях появились различные идеи, тенденции, течения и спор между Платоном и Аристотелем о реалии общих понятий перешел в средневековье. В средние века рассматриваемую нами проблему начали изучать философы и представители схоластики («калама») христианской религии. Она так бурно обсуждалась, что ученые и исследователи выдвинули тезис о том, что основной спор между мыслителями средневековья был вопрос об общих понятиях. В раннем средневековье представители религии и философы придерживались учения Платона об общих понятиях. Августин, например, по разному комментируя учение Платона, защищал его положение об универсалиях. Но, когда примерно с 13 в. европейцы через переводы мусульман познакомились с учением Аристотеля, многие перешли к позиции Стагирита и стали приверженцами его идеи. А в конце средневековья положение Аристотеля сталопревалирующим среди христианских ортодоксов и философов. Самый крупный христианский теоретик и схоласт Фома Аквинский (1229-1274), комментируя учение Аристотеля, в частности существование универсалий до вещей», «в вещах» и «после вещей», как бы защищал положение Аристотеля и положил конец спорам, которые просуществовали до 13 в. в философской традиции Греции, сопредельных регионах и мусульманском Востоке. В 14 в. появилась группа философов в лице Вильяма Оккама (1300-1349), Беренгар Турского и др., которые хотели поставить точку предыдущим спорам и предложить третью точку зрения по рассматриваемому нами вопросу. С этой целью они взяли за основу идеи Аделарда Батского (1079-1192) и И.Росцелина (ум.1125). Последний утверждал, что действительным существованием обладают лишь единичные вещи, а универсалии это только имена (nomina) вещей и этим самым отрицали существование общих понятий (универсалии). Так утвердился номинализм. Иными словами, общие понятия, по ним, словестными признаками (символами, знаками), которые указывают на группу однородных предметов материального мира. Номиналисты с отрицанием универсалий не только не смогли положить конец относительно притихшему спору об общих понятиях, но и сами сталкивались с новыми проблемами и этим самым подготовили реальную почву для оживления скептицизма. Последний отрицал возможность достоверного знания, объявили видимость единственным критерием истины. Это оказало существенное влияние на ослабление философских наук и важным фактором для появления скептических настроений в начале Ренессанса и Нового времени. Тем не менее, Вильям Оккам считался ярким поборником и выдающимся номиналистом. Некоторые английские философы после Ренессанса оказались под влиянием идей номиналистов. В 17 в. Томас Гоббс (1588-1679) развил и распространил идею, согласно которой слово общее (куллї) не является ни выражением существующих вещей в природе и ни названием представляющим в сознании человека. Оно является выражением вида слова (номи навъи вожа) или названием последнего. Он утверждал, что «общие понятия» являются своего рода знаками и символами объекта, он перевел общие понятия к нарицательным названиям. Такие английские экспериментаторы, как Дж.Беркли (1685-1753) и Д.Юм (1711-1776) приняли выдвинутое положение Томаса Гоббса для отрицания объективности общего и представляли Дж.Локка (1632-1704) как концептуалиста, утверждая, что, по нему, общие понятия находятся в сознании и представлении человека. Действительно, Дж.Локк стремясь к синтезу эмпиризма и рационализма выдвинул идею о том, что универсалии это результат деятельности разума, который из наблюдаемого между вещами сходства делает предпосылку к образованию отвлеченных общих идей и устанавливает их в уме вместо с относящимися к нему названиями. В начале 14 в. несколько раньше до Вильяма Оккама Генри Гаркли (Henryof Harklay) выдвинул четвертую идею об общих понятиях, которая в исламском мире известна как «шабахгарої», но на Западе эта идея не рассматривалась и ее положения там малоизвестны. К этому вопросу мы еще вернёмся, но если подытожить вышеизложенное, то можно прийти к выводу, что номинализм охватывает большой спектр вопросов, которыеможно разделить на крайний номинализм, умеренный номинализм, концептуализм и теорию сходства (тождества – resemblancethcory). Крайние номиналисты считают, что действительным существованием обладают только единичные вещи, которые, по сути, противостоят крайнему реализму, представители которых утверждают, что общие понятия существуют независимо от вещей и явлений матер
скачать файл


<< предыдущая страница   следующая страница >>
Смотрите также:
Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Специальность: 09. 00. 03
1969.57kb.
Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Специальность
1500.18kb.
Диссертации на соискание ученой степени кандидата юридических наук
369.56kb.
Диссертация на соискание ученой степени Кандидата богословия Сергиев Посад 2000 г
3149.47kb.
Научные специальности
38.55kb.
С. И. Субботина «Н. А. Клюев: поэзия 1905-1908 гг и проза 1919-1923 гг. Вопросы источниковедения и атрибуции», представленной на соискание ученой степени кандидата филологических наук специальности: 10. 01
34.8kb.
Вещественный, комплексный и функциональный анализ
144.93kb.
Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук Научный консультант Фролов Николай Константинович, доктор филологических наук, профессор
3343.54kb.
Диссертация на соискание ученой степени доктора медицинских наук Москва, 2011 г
662.22kb.
Белянин валерий Павлович психолингвистические предикторы акцентуированных черт личности
278.87kb.
Сведения о научном руководителе, официальных оппонентах и ведущей организации соискателя учёной степени кандидата педагогических наук по специальности 13. 00
61.46kb.
На правах рукописи
414.47kb.