takya.ru страница 1страница 2страница 3страница 4
скачать файл
Академия наук Республики Таджикистан

Институт философии, политологии и права

Тагихани Сейеде Зохре Мохаммадали

Соотношение веры и разума в философии Ибн Сины

Диссертация

на соискание ученой степени


кандидата философских наук
Специальность:
специальность 09.00.03-история философии

Научный руководитель:

доктор философских наук,

профессор Рахимов М

Душанбе 2014

Содержание

Глава 1. Разум и вера в философско-теологических воззрениях Ибн Сины


    1. Теоретические и идейные источники философии Ибн Сины по проблеме разума и веры …………………………………………………………15-29

    2. Душа – как объект философского и теологического анализа………………………………………………………………….29-41




    1. Место разума и веры в философско-теологических воззрениях Ибн Сины …………………………………………………………………………..41-66


Глава 2. Соотношение теологических и метафизических знаний в философской системе Ибн Сины

2.1 Соотношение разума и веры в философии Ибн Сины………………67-75


2.2 Разум и вера в контексте учения о пророчестве Ибн Сины………...75-98
2.3 Влияние идей Ибн Сины о разуме и вере на философскую мысль Востока и Запада……………………………………………………………………99-110

Заключение……………………………………………………………111-116
Список использованной литературы…………………………….115-133

Введение

Актуальность темы исследования. Актуальность и обращение к творческому наследию Ибн Сины продиктовано тем обстоятельством, что многие коллизии и противоречия, такие как противостояние науки и религии, разума и веры, сопровождавшиеся церковным инквизицией, подавлением инакомыслия, фанатизмом ортодоксальных мусульманских кругов, межэтническими и межконфессиональными войнами, которые имели место в прошлом и в настоящее время, и способы их разрешения, мы встречаем в метафизических, психологических и этических сочинениях мыслителя. Корни всех указанных противостояний лежит именно на метафизической и психологической непримиримости разума и веры, науки и религии. Ибн Сине удалось показать пути и средства совместимости разума и веры, отстаивать идеалы разума и свободомыслия не отвергая «истины» религии и ее роли в нравственном воспитании личности и тем самым не оскорбляя религиозные чувства людей.

Проблема взаимоотношения разума и веры была и остается самой актуальной и драматичной проблемой в философии и теологии, ибо она касалась сути мировоззрения людей, бытийной основы их существования. Каждая из них пыталась завладеть умами и сердцами людей, пытаясь дать и объяснить наилучший способ жизнеустройства в земном и потустороннем мире и указать путь к счастливой и блаженной жизни. Особую остроту проблема разума и веры приобрела в эпоху средневековья, где господствующей идеологией была религия, соответственно на Востоке – исламская религия, а на Западе – христианская. Ортодоксальные круги и консервативные религиозные деятели стояли на непримиримых позициях, противопоставляя разум и веру, рассматривая веру истиной в последней инстанции, а разум как нечто второстепенным, а порой и вредной и греховной субстанцией.

Однако ученые и мыслители, философская и теологическая мысль Средневековья стремились не противопоставлять разум и веру. А найти компромисс между ними, согласовать теологию и философию. Одним из зачинателей этого являлся Абуали ибн Сина – выдающийся ученый и философ, в чьем творчестве эта идея нашла благодатную почву. Он сумел отстоять идею о том, что истины разума и науки не противоречат истинам религии и каждая из них имеет свои функциональные задачи и предназначение и удовлетворяет те или иные потребности общества и, те самым, имеют права на существование.

Соотношение разума и веры охватывает широкий спектр явлений, соприкасающимися друг с другом в формате как позитивного сосуществования, так и негативного противостояния. В широком плане соотношение содержания разума и веры выражает соотношение, науки и религии, философии и теологии, знания и откровения, диалектики и метафизики, свободы воли и предопределении, социального и природного, земного и божественного. Попытка превозносить каждую из них за счет другой, противопоставлять их друг с другом имели печальные, а порой и трагические последствия в истории развития человечества и цивилизации. Это подтверждается историейв период свирепства средневековой инквизиции в христианстве и крестовых походов Запада, фанатизма мусульманских экстремистов, идеологии воинственного материализма марксизма, а также культа научно-технического прогресса и господства технократического мышления в современном мире, которые имели и имеют катастрофические последствия для жизнедеятельности и сосуществования человеческого сообщества.Исходя из этого важным составляющим уроком и актуальной задачей является всячески избегать противопоставлений и предотвращать противостояние двух мировоззренческих начал – разума и веры, науки и религии и обеспечить их мирное сосуществование. Такой пример демонстрирует творчество Ибн Сины, который сумел найти те нити, связавшие прочные узы разума и веры и обеспечивший тот фундамент и задел грядущего их гармоничного согласования и мирного сосуществования в целях познания тайн природы и гуманистического миропорядка и мироустройства различного рода сообщества людей, их культур и цивилизаций.



Степень разработанности проблемы. Несмотря на отсутствие комплексного исследования проблемы разума и веры, философии и религии, отдельные его аспекты исследованы и освещены в контексте фундаментальных работ ученых посвященных онтологическим, гносеологическим, психологическим и антропологическим этическим учениям Ибн Сины. Среди западных исследователей следует отметить сочинения М.Гуашон, А. Корбена, Карра де Во, Э. Жильсона, Ш. Османа, Л. Гардэ, Афнан, Мовридж П. и др.1

Впервые на проблему соотношения или согласования разума и веры в творчестве Ибн Сины обратила внимание выдающийся французский востоковед А.М. Гуашон. В работе озаглавленной «Влияние Авиценны на Западе» она, в частности, отмечает: «В своем философском учении он (т.е. Авиценна) пытался согласовать разум и веру, что как раз составляло цель всей западной схоластики».2

Среди восточных мусульманских философов признанным авторитетом пользуется арабская и иранская школа авиценноведов. Признанным авторитетом в этой области являются работы А. Бадави, Мурувва, Саид Хусейн Наср, Суруша, П. Морвидж, Ф.Рахмана и др.3

Большой вклад в изучение философского наследия Ибн Сины внесли российские учёные, в рамках которого исследуется интересующаяся нас проблема разума и веры, науки и религии. Особо важными представляются работы А. Сагадеева, Соколова, Е. Фроловой, Ефремовой и др.4

В таджикской историко-философской науке творческому наследию Ибн Сины посвящено множество монографических и диссертационных работ и исследовательских статей, в частности, следует отметить работы А.М. Богоутдинова, М. С. Асимова М.Н. Болтаева, М.Н.Диноршоева, Х. Д. Додхудоева, Джонбобоева С. М. Мухаммад-Али, У.Султанова, Н. М. Сайфуллоева, С. Сулейманова, А. Турсунова, Н. Рахматуллаева, К. О. Олимова, М.Рахимова, Ф. Сироджова, Н. Саидова, Ш Абдуллоев, З. Шоев и других.5Диапазон их исследований включают в себя исследование как философских, так и теологических параметров воззрений Ибн Сины, что немаловажно для исследования и анализа таких проблем как проблема разума и веры, науки и религии, свободы воли и предопределения (судьбы) человека и другие аспекты его учения.

Большой вклад в изучение творчества Ибн Сины внес академик А.М. Богоуддинов. В своих сочинениях он дал развернутую характеристику всей философской системе Ибн Сины и по своей направленности его труды имеют большое методологические значение. Особенно важным представляется сочинения посвященные анализу онтологических и гносеологических аспектов учения Ибн Сины. Таким , например вопросам, как вопрос о сущности понятия бытия, о месте и роли души в гнсеологическом психологическом учении философа. В связи с этим исследуются различные разновидности разумной души: потенциальный разум, обладающий разум и приобретенный разум. Последний связан с «Деятельным разумом», который главенствует не только над человеческими разумами и является «дарителем форм», но и управляет всем подлунным миром.

Большой вклад в исследовании проблем разума и веры в философии Ибн Сины внес М. Диноршоев. В классификационной системе наук Ибн Сины ему удалось четко определить место теологии и философии, разума и веры, обозначить их роль и значение в познании и жизнедеятельности людей. Важным представляется и замечания его об изменении положения теологии и философии в классификационной системе наук Ибн Сины, где теология начала вытесняться метафизикой (философией).Эти вопросы таджикский философ рассматривает в рамках таких учений как учение об эманации, учение о пророчестве, в онтологическом гносеологическом учении Ибн Сины. Кроме того, он подвергает тщательному анализу такие категории как «необходимо-сущее», «возможно-сущее», вера, разум, судьба, рок, воля человека и другие бытийные вопросы, касающиеся мировоззренческой ориентации людей. Несмотря на религиозную окраску идей и учений Ибн Сины, в своих исследованиях М. Диноршоев твердо отстаивает и обосновывает на конкретных примерах рационалистический характер философского учения князя философов.

Среди российских исследователей проблеме разума и вере посвящена фундаментальная работа Е.А. Фроловой «Проблема веры и знания в арабской философии». В данной работе автор подвергает тщательному анализу проблему веры и разума, науки и религии в исламской философии, начиная со средних веков до эволюции концепций веры и знания в современной арабской философии. Немало страниц посвящено взглядам и высказываниям Ибн Сины по обсуждаемой проблеме. Всвоемкомментарии взглядов современных рабских исследователей, автор приходит к выводу, что наблюдаемый компромисс в творчестве Ибн Сины, Фараби и других представителейперипатетической школы, относительно науки и религии, философии и религии, на самом деле является внешним, поверхностным. В своем большинстве они склонны рассматривать позицию Ибн Сины в вопросе об отношении философии к религии как всецело рационалистической и она, согласно их мнения, никогда не ставила целью быть служанкой религии. Наряду с ними автор приводит и суждения тех ученых, кои рассматривали позицию Ибн Сины относительно взаимоотношения философии и религии, науки и веры как компромиссные и примиримыми.

В работе известного российского ученого-востоковеда А. Сагадеева «Ибн Сина» делается акцент на эзотерическом и экзотерическом восприятии начал теологии и философии, науки и религии. Следовательно, сочинения Ибн Сины были адресованы, в зависимости от их восприятия и подготовки, к элитам и простолюдинам (хасса и амма).

Своеобразную интерпретацию в сочинении А. Сагадеева получил разум, мышление, рассматриваемый им как «антропоморфный символ», взамен символа космического разума, по содержанию означающий как порядок вещей, включающие в себе и законы. Исходя из этого ученый заключает, что соединение человека с деятельным разумом означает для Авиценны не что иное как адекватное познание законов природы.

В данном сочинении автор в рамках теории эманации рассматривает проистекание вещей из необходимо-сущего ка об акте творения.

Несмотря на множества литератур по данной проблеме, тем не менее в востоковедческой философии и теологии отсутствует специальные работы посвященной проблеме разума и веры, науки и религии, их борьбы и противоборства друг с другом или наоборот, их согласованности и совместимости. В этой связи данная диссертационная работа должна, в какой-мере восполнить этот пробел в области мусульманской восточной философии.



Цели и задачи исследования.Целью настоящего диссертационного исследования является определить место и роль разума и веры и их взаимоотношении в философско-теологическом учении Ибн Сины.

Достижение поставленной цели обуславливает решение следующих задач:

- рассмотреть идейные истоки формирования мировоззрения Ибн Сины;

- показать специфические особенности разума в гносеологическом учении Ибн Сины;

- выявить различные формы и виды проявления разума и веры, философии и религии;

- выяснить соотношение разума и веры в философских воззрениях Ибн Сины;

- показать влияние идей Ибн Сины о соотношении разума и веры на последующее становление и развитие религиозно-философской мысли;

- выявить связи философии и теологии Ибн Сины и их влияние на общественное сознание;

- определить роль философии и теологии Ибн Сины и ее значение в современной идеологической борьбе.

Объект исследования – особенности становления и формирование философско-религиозного учения Ибн Сины.

Предмет исследования – особенности взаимоотношения разума и веры, философии и религии в философском учении Ибн Сины.

Теоретическую и методологическую основу исследования составили труды и концептуальные идеи классиков философской мысли, известных отечественных и зарубежных философов, религиоведов В процессе исследования были использованы методы исторического, системного и сравнительного анализа, а также методы структурно-функционального, диалектического, герменевтического анализа. Сравнительно-сопоставительный метод позволил выявить точки соприкосновения и разграничительных линий философского и религиозного, научного и теологического, светского и богословского.

Научная новизна исследования состоит в том, что впервые:

- в историко-философской науке проблема разума и веры в философском учении Ибн Сины стала предметом специального философско-религиоведческого анализа;

- осуществлен системный и структурный анализ соотношения веры и разума в философии Ибн Сины.

- конкретизируется понятийно-категориальный аппарат религиозной философии Ибн Сины при определение соотношения веры и разума;

- - обосновывается рациональность учении Ибн Сины относительно проблемы веры и разума;
- прослеживается попытка анализа соотношения разума и веры в рамках учения о душе, гносеологии и онтологии Ибн Сины;

- обосновывается возможность не только компромисса между разумом и верой, но и их совместимость и согласие в познании мира человека и природы в философских воззрениях Ибн Сины;

- выявляется различные формы проявления содержания соотношения разума и веры, в частности, отношение философии и религии, науки и религии, веры и знания, науки и религии, светского и богословского, свободы воли и предопределения, истины и откровения;

- в контексте учения профетизма Ибн Сины прослеживается статус философа, который приравнивается к статусу пророка. Иными словами миссии пророка придается рационалистический смысл, обладающие такими способностями души как развитый интеллект, сверхчувственная интуиция, воображение и др.



Положения, выносимые на защиту:

1)Философия и теология представляют собой мировоззренческую основу в классификационной системе наук Ибн Сины, с учетом превалирующей роли рационалистических установок и тенденций.

2) Вопреки традиционного для Средневековья и последующих эпох мусульманского Востока и христианского Запада подхода, противопоставляющих разум и веру, науку и религию, Ибн Сина является одним из зачинателей идеи о совместимости и согласии разума и веры. Данный подход означает, что при правильном применении каждой из этих субстанций и соответствующей интерпретации они оказываются востребованными и необходимыми в теоретической и практической жизни людей. Более того. если сторонники традиционных взглядов в соотношении разума и веры признают абсолютное верховенство и власть последнего над первым, то Ибн Сина, вопреки этому, отмечал доминирующую роль разума, стало быть и философии и науки.

3) Авиценовский подход в решении дилеммы: разум или вера? - инициировал разработку концепции о «двух истинах» - истинах религии и философии, оправдывающих применение каждой из них в соответствующей области и имеющие право на совместное существование. Данная концепция имело огромное влияние на средневековую философскую и теологическую мысль средневековья, особенно на теологию и философию средневековой философии Европы в лице Фомы Аквинского и других схоластов той эпохи.

Данная идея, подхваченная средневековыми учеными, философами и теологами и мыслителями последующих эпох, позволило значительно ослабить противостояние разума и веры, науки и религии и секуляризировать научную и философскую мысль, духовную атмосферу в целом и подготовило почву для наступления эпохи Ренессанса, как на Востоке ранее, так и на Западе.

4) Проблема разума и веры является высшей точкой соприкосновения различных мировоззренческих идей, концепций, течений и идеологий. Следовательно, она, по сути, в своем содержании имеет многообразную палитру форм своего конкретного проявления. Идея о совместимости двух истин включает в себя такие сферы взаимоотношений как отношение веры и знания, философии и теологии, науки и религии, светского и богословского, истины и откровения, свободы воли и судьбы (предопределения)и др.

5) Совместимость разума и веры в учении о пророчестве есть выражение социальной значимости этой концепции, которая оправдывает совместимость светского и религиозного в устройстве государственной власти и роли и статусе ученых, философов в управлении государством и их пророческой миссии, а также местом пророчества в истории и культуре человеческого сообщества. Наиболее ярко эта идея получила воплощение в проектируемом идеальном государстве Ибн Сины «Справедливом Граде» во главе с мудрым философом – пророком.

6) идея о двух истинах оказало огромное влияние на последующее развитие философской, научной мысли и духовной жизни, как мусульманского Востока, так и христианского Запада. Вдохновленные этой идеей ученые и философы стремились освободиться от догматических и схоластических пут и оков Средневековья и воздвигнуть на пьедестал познания царство разума, что стало прологом торжества идей гуманизма, справедливости и рационализма в эпоху Возрождения и Нового времени.

7) В качестве способа систематизации религиозно-философского учения можно использовать философские мысли Ибн Сины и других философов Востока и Запада, которые позволяют исследовать соотношение философских понятий веры и разума.Применение этого метода позволяет систематизировать философские взгляды мыслителя в соответствии с тем, какую парадигму соотношения важнейших понятий философии веры и разума они образуют.

8) Проблема разума и веры стала ареной острой борьбы различных религиозных конфессий, этнических и политических групп и идеологий в современном мире с целью овладения умами и сердцами людей, и тем самым оказать влияние на общественное сознание масс народа, а также их использование в политической и экономической борьбе, за сферы влияния, доминирования и в конечном счете господства в мире.



Теоретическая и практическая значимость исследования. Теоретические положения и выводы диссертации могут быть использованы в процессе исследования религиозно-философских концепций как прошлого, так и современности, а также при чтении спецкурсов по истории философии, истории мусульманской философии, религиоведению, истории религии, составлении учебников и учебных пособий для студентов высших и средних учебных заведений и аспирантов.Она может быть полезной и для экспертов международных организаций, дипломатов, специалистов в области конфликтологии и др.

Апробация результатов исследования. Диссертация была обсуждена на заседании кафедры Общественных наук Таджикского технического университета имени М. Осими, а также в Отделе истории философии Института философии, политологии и права имени Богоутдинова АН Республики Таджикистан. Основные положения и выводы диссертации были изложены в выступлениях автора на научных семинарах и республиканских конференциях, на Международных научно-практических конференциях, а также в журнале «Известия» АН РТ, «Вестника» Таджикского технического университета.

Структура диссертации. Диссертация состоит из Введения, двух глав, включающих 6 параграфов, заключения и списка использованной литературы.

Глава 1. Разум и вера в философско-теологических воззрениях Ибн Сины
1.1Теоретические и идейные источники философии Ибн Сины по проблеме разума и веры
Шейхурраис Абу Али ибн Абулло известный на Востоке как Ибн Сино, а на Западе как Авиценна, является величайшим иранским философом, мудрецом, который постоянной сияет как лучезарное солнце в мировом небосводе знания и мудрости. Он является не только венценосцем Востока и предметом гордости всего Ирана, а еще тысячелетиями будет ярким примером человеческого гения и неугасающей звездой небосвода науки.

Его отец Абдулло был выходцем из древнего Хорасанского города Балх, во время правления Нуха ибн Мансура Саманида правил селением Хурамшин в пригородах Бухары – столицы Саманидов, - чистокровных благородных иранских царей. Он женился в 730 году хиджры в деревне Афшана. Вскоре новорожденного своего сына он назвал Хусейном. Маленький Хусейн показывал чудеса эрудиции с самого детства, в восьмилетнем возрасте выучил наизусть весь текст Корана, а в шестнадцати закончил весь цикл имеющего тогда образования и стал лучшим знатоком литературы, богословия, науки правильного комментирования религиозных текстов (тафсир), хадиса, математики, естествознания, медицины, философии, геометрии, музыки, химии, астрономии, лингвистики и т.п. Согласно своему утверждению, он в восемнадцатилетнем возрасте закончил свое образование: «С тех пор у меня ничего не прибавилось», - написал он позже в своей автобиографии.6 Начиная с 21 лет Ибн Сино писал научные трактаты, общая перечень его работ превышает 450 наименований на различные темы в разных науках, из них до нас дошли более 200 наименований.7 Большинства из дошедших до нас научных работ ученого написано на арабском языке, поскольку арабский язык считался языком науки того времени. Но, многие из них впоследствии были переведены на персидском, так, «Аль-Конун фи-тиб» (Каноны врачебной науки) были переведены АбдуррахманомШарафканди на персидский. Число авторских работ Ибн Сины на персидском превалирует за 20, в частности, широко известные такие его работы, как «Донишномаиулои» (Книга знаний), «Рагшиноси» или «Рисолаинабз» (Ангиология) и т.п.

При этом многие труды Абу Али ибн Сино имеют энциклопедический характер и выходят далеко за рамки одного предмета.8 Свою философию этот великий мудрец Востока излагал в такие свои книги, как «Китоб-уш-шифо» (Книга исцеления) в 18 томах, «Китоб-ун-начот» (Книга спасения) в 3-х томах, «Ал-ишорот вал-танбехот» (Указания и наставления), «Ал-хикмат-ул-машрикийа» (Восточная философия), «Китоб-ул-маод» (Книга возврата), «Ал-мабдавамаод» (Исход и возврат) и т.д.

Ибн Сино как самостоятельный ученый с уже сформировавшимся мировоззрением очень рано начал полемизировать с другими учеными своего времени и предшественниками касательно научно-философской проблематики. Но, поскольку ничего не формируется на пустом месте, то, следовательно, мировоззрение Ибн Сины также формировался на основании целого ряда первоисточников. Идейные источники формирования научно-философского мировоззрения Абу Али ибн Сины, особенно в части проблем разума и веры следует искать первым делом в тексте Священного Корана и хадисов Пророка (с), поскольку, как отметили выше, этот ученый энциклопедист был непревзойденным знатоком религиозных текстов. Учитывая общественно-политическую и культурно-духовную конъюнктуру эпохи Ибн Сины иначе и быть не могло.

В целом, как отмечает таджикский исследователь Н. Саидов, «Абу Али Ибн Сино в своем философском учении, руководствуясь учением западных перипатетиков, особенно Аристотеля, о душе как первооснове органического мира, обобщая достижения современного ему человекознания, приспособил его к потребностям средневековой восточной мусульманской общественно-политической и духовной атмосфере. В эпоху Абу Али Ибн Сино ислам был единственной господствующей идеологией и все сферы общественной жизни подчинялись ей. Ни одна из философских проблем, тем более проблемы души невозможно было решать без неё».9

Также другой таджикский исследователь Н. Арабзода, писал, что «в духовной атмосфере той эпохи религия представляла собой канон, с позиций которой решались все антропологические и гуманитарные вопросы средневекового мировоззрения»10.

С другой стороны, вторую и не менее важную составляющую научно-философского мировоззрения Ибн Сины следует искать в философии Аристотеля, признанного самим ученым как «Первого учителя». В этом контексте уместно приводить слова видного таджикского исследователя наследии Ибн Сины – М. Рахимова о том, что «На формирование научно-философского мировоззрения Ибн Сины огромное влияние оказало энциклопедическое учение Аристотеля, которое, благодаря своей многогранности и масштабности, была образцом подражания для последующей плеяды ученых и философов. Это идейное течение сторонников учения Аристотеля уже при его жизни вылилось в мощную философскую школу – под названием школы «перипатетизма». Её влияние, значение и слава было таким, каким в своё время пользовалась «Академия» Платона. Это влияние и авторитет аристотелевского учения вышло за пределы античного мира и нашло своих приверженцев в интеллектуальной среде средневековой исламской цивилизации. Оно явилось возрождением идей античного мыслителя на иной социо-культурной почве, под названием – «восточного перипатетизма».11

При этом Абу Али ибн Сино не являлся простым приверженцем перипатетизма и эпигоном Аристотеля, а быль самым ярким последователем Аристотеля, критически осмыслившим учения своих предшественников. По словам М. Рахимова «Ему удалось не только освоить, возродить и распространить учение «первого Учителя», но и критически осмыслить и развить это учение и по своей значимости и влиянию встать вровень со своим великим предшественником».12

Помимо Аристотеля, оказавшего своим учением огромное влияние на формирование научно-философского мировоззрения Ибн Сины, в качестве идейного вдохновителя ученого можно перечислить и других греческих философов, представителей разных школ и наук античного мира. Но, среди исламских мудрецов, несомненно, Ибн Сино признавал научный авторитет другого своего предшественника, иранского философа Абу НасраФороби, которого он возвеличивал эпитетом «Второго учителя». По собственным признанием самого Ибн Сины, он в юном возрасте прочитав рукопись труда Птолемея под названием «Альмагест» на арабском сорок раз, ничего не понял, пока за бесценок на книжный рынок Бухары не приобрел комментарии Ал-Фараби к этому трактату.

В предисловие «Ал-хикмат-ул-машрикийа» (Восточная философия) Ибн Сино намекает на то, что кроме греческих античных философов он черпал знания и из других источников: «Мы в начале своих занятий легко поняли то, что говорили предшественники, многие науки дошли до нас и помимо греков»13.

Согласно утверждениям Н. Саидова, «когда Абу Али Ибн Сино говорит о «науке… помимо греков», имеет в виду древнеиндийскую, древнекитайскую философию и философию Вавилонии и Ирана. Этим Абу Али Ибн Сино, разумеется, имеет в виду то, что философию он изучал не только из греческих, но и из других источников, в частности, из древнеиндийских, древнекитайских, вавилонских и иранских».14

Таким образом, теоретические и идейные источники философии Ибн Сины по проблеме человека нашли питательную почву в духовном наследии и в соответствующих школах и направлениях доисламской культуры и цивилизации. Как до эпохи Ибн Сины, так и в период его жизнедеятельности, в пределах таджикско-персидской культуры и духовной жизни формировались и развивались такие философские школы и направления, как зороастризм, монизм, маздакизм, дахризм, перипатетизм, философия калама, мистицизм, исмаилизм и т.д. Всестороннее исследование философского учения Абу Али Ибн Сино и его последователей о человеке не могло быть свободным от влияния вышеупомянутых философских учений и течений. «На формирование философских взглядов Ибн Сины оказали большое влияние не только многонациональная «арабская культура», но и культурные традиции, учения его предшественников – соотечественников, истоки которых восходят к далекой древности – временам «Авесты»1. Более того, Ибн Сина как сын своего времени не мог находиться вне общественных отношений своей исторической эпохи. Формирование и развитие его учения и мировоззрения были отражением общественно-исторических, научных и культурных условий X-XI в.в. Среднего и Ближнего Востока. Однако, о том, что существуют какие-либо связи между философским учением Ибн Сины и учениями зороастризма, зурванизма, манихейства маздакизма взгляды философов неоднозначны и противоречивы. Одни исследователи, в частности историки философии, доказывают, что учение Ибн Сины не имело никакого отношения к зороастризму, поскольку в философском наследии Ибн Сины нет никаких упоминаний и указаний на зороастризм, которые могли показать связь его учения с последним2. Другая группа ученых считает, что, действительно, прослеживается генетическая связь между учением восточных перипатетиков, особенно между философским учением Ибн Сина и доисламской таджикско-персидской философией.

Для познания теологии и суфийских воззрений Ибн Сины важным источником служит учение ислама.Для обоснования своих философских и теологически идей и воззрений Ибн Сина часто обращался к священному Корану, его сурам и аятам. Английский исламовед Франц Роузентал назвал свой фундаментальный труд, посвященный анализу концепции знания в средневековом исламе «Торжество знания», очень высоко оценивая тем самым место его в духовной жизни общества. «Невежеству», «незнанию» язычества Мухаммед противопоставил религию «знания». Новую веру он внедрял не только с помощью военной силы и экономического принуждения, но и через обращение к разумению людей, стремясь убедить их в превосходстве ислама над другими учениями. Исследователи подсчитали, что в Коране около 750 раз встречаются слова с корнем «илм» — знание, наука. Разум — это божественный дар, который человек обязан употребить на познание пути благочестия. Он позволяет человеку знать, что должно делать в земной жизни, чтобы получить справедливое воздаяние после смерти. Один из хадисов, рассказов о жизни и изречениях Мухаммеда, гласит: «Разумен тот, кто уверовал в Аллаха, поверил Его посланникам и поступал в покорности Ему». Помимо этого верующий обязан знать обрядовую сторону религии и выполнять ее предписания. Поскольку знанию, хотя и понимаемому здесь в качестве компонента веры, придавалось большое значение, все теологические труды начинались, как правило, с раздела о знании; нередки были специальные труды, так и называвшиеся — «Книга знания».

Религиозные философы, особенно большое внимания уделяли концепции знания, ибо они пытались всю божественную науку подвергнуть суду разума, построив здание веры на его фундаменте. Именно они широко ввели в обиход логические труды античных философов и утверждали логику, рациональное доказательство в качестве основного и даже единственного пути постижения истины.

Учение логики обычно предваряло остальные разделы в сочинениях философов. Например, «Книга знания» Ибн Сины начинается с подробного описания целей логики, представления о понятии, субстанции и акциденции, родах и видах, о суждениях, силлогизмах и т.д. И только после того, как читатель или слушатель настроится на строгое следование логике, философ переходит к разъяснению учения метафизики и лишь потом к физике. Так же строится и другое крупное сочинение Ибн Сины — «Указания и наставления». В трактате «Слово о классификации наук» аль-Фараби раздел о логике, правда, назван им вторым, — логике здесь предшествует наука о языке. Но у аль-Фараби, так же как и у Ибн Сины, имеется большое число специальных сочинений по разным вопросам логики.

Исламские философы на основе античного наследия создали разработанное учение о душе, разуме, интеллекте, знании. Проблема разума рассматривалась ими в нескольких плоскостях.

Первая плоскость — разум как понятие юридическое, связанное с вопросом об ответственности человека за поступки. В человеке, учит аль-Фараби, образуется желание, исходящее от мыслительной способности. «Это последнее называется свободным выбором, оно присуще только человеку… И благодаря ему человек может совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это воздаяние и наказание». Шариат (мусульманский закон) выводил из-под юридической ответственности детей и умалишенных. У них необходимым образом нет разума, то есть знания закона, и поэтому от них нельзя требовать благочестия. Праведное поведение — обязанность человека зрелого, обладающего разумом и знаниями, знанием религиозного закона. Таким образом, понятие разумности есть и понятие религиозное, поскольку предполагает знание установлений религии, ее обрядов. Следовательно, разумность выражает обязанность человека перед самим собой и перед обществом, является условием праведной жизни в обществе и спасения. Соединяя в себе верознание и жизненный прагматизм, разумность, таким образом, выступает как разумность практическая.

Будучи не только философами, но и выдающимися учеными арабо-исламские мыслители разрабатывали и физическое учение о разуме. И в этой сфере разум представал связанным с высокой организацией «материи», со строением человеческого мозга: разные психические процессы, «силы души», соответствуют работе разных отделов мозга. «Хранилище общего чувства (средоточие всех ощущений. — Е.Ф.) есть сила представления, и она расположена в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, сфера представления нарушается… Хранилищем того, что воспринимает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена в задней части мозга… Средняя часть мозга создана в качестве места силы воображения…». И далее Ибн Сина пишет: «Итак, установлено: души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа» и «…когда душа возникает вместе с возникновением некоей смеси, то у нее возникает и некое состояние, способствующее разумным действиям и разумным претерпеваниям действий». Рассуждая о степенях разума, Ибн Сина вводит еще одно определение души — сравнение ее с зеркалом, в котором отражаются формы вещей. Особым образом организованная телесная материя (мозг), как зеркало, запечатлевает в себе какой-то целостный кусок мира — не только внешний его облик, но и внутренние связи. Сознание в таком случае представляется результатом соприкосновения двух материальных рядов, но по своему содержанию, как и отражение в зеркале, оно уже не материально.

Аль-Газали, пытавшийся соединить рационализм и мистицизм в едином вероучении писал: «С помощью одного только разума невозможно охватить те вопросы, которые требовалось еще разрешить… разум не способен поднять завесы над всеми проблемами». Философы-суфии, будучи вовсе не противниками разума, а лишь его корректорами, «раздразнив» своими выпадами его защитников-»фаласифа», способствовали осознанию слабостей, невсесилия рационализма, что было важно для последующей более углубленной разработки этого учения Ибн Рушдом.

Возможно, «фалсафа» не была служанкой религии потому, что сам ислам не был исключительно религией, как, например, христианство. Он почти сразу, начиная с создания в Медине в 622 г. первой мусульманской общины и превращения Мухаммеда из проповедника в политического лидера, становится религиозно-политическим учением, т.е. доктриной, направленной на преобразование и устроение социальной жизни. И хотя она организуется на основе вероучения, как бы пронизывающего все законоуложение и составляющего фундамент социальности, жизнь общины не ограничивается лишь служением богу, находя себе вполне земные объяснения и оправдания.

Тем более понятной становится «практическая» устремленность светской философии, «фалсафа». Философы, если и не были непосредственно вершителями власти, то, как правило, находились рядом с таковыми, и наблюдая за их деятельностью могли достаточно точно представить проблемы общественной жизни. Одним из важных направлений в размышлениях «философов» была попытка создания идеального образа идеального устройства общества, или, как назвал его аль-Фараби, Добродетельного города.

Исламским мыслителям были хорошо известны социально-политические сочинения Платона и Аристотеля. Так же, как у них, Град аль-Фараби — это общество всеобщего счастья, но всеобщего не как одинакового для каждого индивида в отдельности, а счастья совокупного. Конечно, каждый человек стремится к нему, счастье составляет его цель. Но содержание индивидуального счастья зависит от степени развития человека, знания, которым он обладает: «Счастье мнится каждым человеком именно таким, каковым оно является в его представлении». Цель организации общества — создание системы, при которой каждый человек займет соответствующее его разуму (и определяемым им нравственным качествам) место в социальной иерархии. Теоретическое основание такой системе должна дать «гражданская философия», соединяющая философию и политику. Созданная ею система будет идеальной, то есть не существующей нигде в действительности, но в то же время воспроизводящей структуру мироздания, макрокосма, в которой сущности располагаются в иерархическом порядке по мере удаления от единого разумного начала. Но Добродетельный Город есть не простое проявление мирового Деятельного разума, а воплощение его деятельности, состоящей в актуализации, развитии человеческого разума, в сближении его, через знание, с космическим Мировым разумом.

Проблема разума, разумной души связана с вопросом религиозно-мировоззренческим — ее смертности или бессмертия, и в таком виде приобретает дополнительную метафизическую характеристику — связи с телом и независимости от него. Мусульманская теология, связывая воедино тело и душу, утверждала их общее бессмертие, воскрешение в загробном мире. Что касается религиозных философов, то здесь проблема решалась довольно определенно, по крайней мере, в отношении души: душа бессмертна, после смерти она отделяется от тела и сливается с мировой душой. Так же и разум, разумная душа. Позиция же философов — «файласуфа» была несколько отличной, да и среди них существовали расхождения.

Поэтому для решения этих мировоззренческих проблем Ибн Сина часто обращается к воззрениям своего учителя – аль – Фараби. Его сочинения послужили ценным источником для обоснования своих идей и мировоззренческих позиций.

По сравнению с теологическими представлениями, не вполне однозначными представляются взгляды на разумную душу и ее связь с телом у аль-Фараби. Довольно часто он высказывается о бессмертии души, например: «Субстанция души существует отрешенно от материи; она остается после смерти тела». Но тут же аль-Фараби отмечает связанность души с телом, зависимость от него: «Дарователь форм создает ее тогда, когда появляется нечто, способное принять ее. Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция… Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно так же она не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждают сторонники учения о переселении душ». Это значит, что каждая душа связана с данным, конкретным телом, и появляется она только с его появлением. В другом месте аль-Фараби пишет: «Каждый вид растений также имеет определенную душу, которая есть форма данного вида». Но если это форма вещи, то она существует только вместе с данной вещью, вне ее же она имеет значение лишь как то общее, что объединяет вещи данного вида или рода, их общую субстанцию, свойства. Но, в таком случае, бессмертие формы, или души, будет иметь уже другой смысл, совершенно отличный от религиозного. Тогда становится более понятным и утверждение аль-Фараби о том, что разумная душа бессмертна — после смерти человека она соединяется с деятельным разумом, то есть бессмертной способностью человеческого рода. К подобному толкованию склоняет и мысль философа о том, что бессмертны души добродетельных людей и людей, обладающих знаниями; души же людей невежественных смертны.

Ислам провозглашает божественное учение совершенным, не нуждающимся в исправлениях. «Сегодня, — говорит Пророк от имени Аллаха, — я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией». Позиция основной массы теологов относительно роли сомнения была также негативной. Но некоторые из них, например, мутазилит ан-Наззам, говорил: «Никогда не было такой уверенности, чтобы ей не предшествовало сомнение. А также, никогда никто не переходил от одного убеждения к другому без промежуточного состояния сомнения».

И все же, хотя творчество философов обнаруживает их следование принципу сомнения, они не формулируют явно сути этой позиции, не демонстрируют ее. Более того, они избегают крайностей знакомого им из античности скептицизма и не возводят его в ранг принципа.

Но если разуму скепсис, сомнение не могут помочь, то мысль ищет эту опору в другом — в доверии непосредственно очевидному знанию, основополагающей, первичной интуиции, вооружающей человека исходными аксиомами, типа «целое больше части», «два больше одного», убеждение человека в том, что он существует — «я есть» Ибн Сины, и т.п. «Все эти положения, без которых никто не может обойтись, свойственны уму человека с самого начала его существования».

Исламским мыслителям были хорошо известны социально-политические сочинения Платона и Аристотеля. Так же, как у них, Град аль-Фараби — это общество всеобщего счастья, но всеобщего не как одинакового для каждого индивида в отдельности, а счастья совокупного. Конечно, каждый человек стремится к нему, счастье составляет его цель. Но содержание индивидуального счастья зависит от степени развития человека, знания, которым он обладает: «Счастье мнится каждым человеком именно таким, каковым оно является в его представлении». Цель организации общества — создание системы, при которой каждый человек займет соответствующее его разуму (и определяемым им нравственным качествам) место в социальной иерархии. Теоретическое основание такой системе должна дать «гражданская философия», соединяющая философию и политику. Созданная ею система будет идеальной, то есть не существующей нигде в действительности, но в то же время воспроизводящей структуру мироздания, макрокосма, в которой сущности располагаются в иерархическом порядке по мере удаления от единого разумного начала. Но Добродетельный Город есть не простое проявление мирового Деятельного разума, а воплощение его деятельности, состоящей в актуализации, развитии человеческого разума, в сближении его, через знание, с космическим Мировым разумом.

В нарисованной аль-Фараби картине Добродетельного Города присутствует все, над чем размышляли философы: определение первосущего, материи и формы, разумной души и ее состояний, качеств; описание потребностей человека, которые приводят к объединению людей; разъяснение понятий Добродетельного Города и противоположных ему невежественных и заблудших городов; наставления Мудрецу-правителю Города. Поэтому идеальный Город выступает в то же время и как символ устройства вполне реальных, земных дел.

Слушатель (или читатель) аль-Фараби обратился как-то к нему с сомнениями — философ он или политик? «Философы, — говорил он, — мыслят о вечном, мыслью возносясь к сферам небесным… А ты посбивал себе ноги, по градам блуждая, ища совершенный. И мыслишь о том, как построить такой, где все обретут свое счастье: и воин, и пахарь, и тот, кто живет ремеслом, и другие — все те, кого видишь на рынке, на улицах, в поле. Не слишком ли низкими занят делами — ты, претендующий зваться философом?».

Пожалуй, в этом — в создании, разработке идеальных, умозрительных систем и, одновременно, в близости к жизненным вещам, в стремлении с помощью философии ответить на практические запросы общества — состоит особенность арабо-исламской «фальсафа». Она составляла только часть более широкого пласта философии, включающего и религиозную философию, но часть очень существенную, определившую особенность арабо-исламской философии — ее связанность с религией и ее проблемами, но, в то же время, и значительную обособленность от последней. Благодаря этому философия смогла оказать серьезное влияние и на саму религию, способствовать ее теоретической разработке. И хотя на востоке Арабского мира с XII в. роль «фальсафа» начинает заметно ослабевать и уступать религиозной философии, ее воздействие не исчезло, «фальсафа» переместилась на Запад, в Магриб, в Северную Африку и арабскую Испанию. Живший и творивший здесь Ибн Рушд был не только завершителем арабской «фальсафы», но и мыслителем, в какой-то мере повлиявшим на средневековую европейскую философию — на Форму Аквинского и Парижскую школу в лице Сигера Брабантского.

Для познания специфики философских и теологических воззрений Ибн Сины важное значение имеет мистическое учение суфизма, послужившее одним из идейных мировоззренческих источников философии шейхурраиса.

Один из наиболее ощутимых ударов по догматическому, некритическому рационализму, нанесенный как раз в этом направлении — в направлении поиска непосредственных, интуитивных достоверностей, — был сделан суфизмом, мистической философией. Правда, это был скепсис, выражавший утрату надежд, связанных с земным миром, надежд на способность разума объяснить сущность бытия, признание его бессилия в благоустройстве земной жизни. Человек может уповать только на бога и себя. Но бога он может достичь в результате последовательного и настойчивого совершенствования себя, познания глубин личности, постижения собственной сути и через себя, как частицу бога, его подобие приблизиться к богу и соединиться с ним.

Согласно суннитскому, более строго придерживающемуся традиции, богословию, вера не обязательно предполагает внутреннее ее переживание, она может состоять лишь во внешней покорности — милость бога заслуживается формальным выполнением религиозных предписаний. В суфизме же основа веры иная. Она определяется не кем-то извне, а внутренним опытом каждого отдельного человека, это вера индивидуальная, вырастающая из переживания личной достоверности, очевидности общения с богом. Но такая антропоцентристская вера ориентировалась на совершенно иную личностную структуру — на человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особого рода чувственного и интеллектуального наслаждения, не на пассивного объекта веры, а на активного ее инициатора. Эта, гуманистическая, идея была крупной заслугой суфизма.

Аль-Газали, пытавшийся соединить рационализм и мистицизм в едином вероучении писал: «С помощью одного только разума невозможно охватить те вопросы, которые требовалось еще разрешить… разум не способен поднять завесы над всеми проблемами». Философы-суфии, будучи вовсе не противниками разума, а лишь его корректорами, «раздразнив» своими выпадами его защитников-»фаласифа», способствовали осознанию слабостей, невсесилия рационализма, что было важно для последующей более углубленной разработки этого учения Ибн Рушдом.



1.2 Душа – как объект философского и теологического анализа.

Ибн Сина определяет душу в качестве руководящего органа тела, не только потому, что она абстрактна по своей природе. Он дает следующее определение: «Она (душа) является первой вершиной для природного тела, имеющего органы и инструменты, и с помощью этих инструментов выполняет жизненно важные действия».15

Объясняя данное определение, Ибн Сина говорит: Душа является совершенством для природного тела, а совершенство имеет два аспекта: во-первых, первое совершенство, по которому вещи относятся к одному виду, наподобие формы для меча; во-вторых, действия и взаимодействия, которые совершаются со стороны вещей уже после того как они приобрели свойственные им характеристики, как вырубка для меча или рассудительность, видение, чувствование и движения для человека»

Вид в своем действии не нуждается в том, чтобы эти действия совершились, достаточно того количества, который формирует истоки этого вида. С учетом того, что исток сам достигает действия, он потенциально может быть источником этих действий. Исходя из этого первым совершенством являетсяисток действий и деяний, а вторым совершенством те действия и деяния, которые экспортируются из этого источника.

Тело также состоит из двухчастей, а именно: природногои искусственного. Природное тело также в свою очередь бывает или органическим или неорганическим. Душа является первым совершенством для природного органического тела. Природное органическое тело совершает второе совершенство, то есть определенный набор действий и движений посредством инструментов и средств, или необходимая сила для совершения этих действий у природного тела получается посредством упомянутых инструментов.16

Ибн Сина доказывал существование души двумя способами:

А) Душа является источником происхождения различных действий и движений. Говоря о существование души,Ибн Сина писал: «Я наблюдал за предметами и вещами, которые имели чувства и совершали добровольные движения, а другая группа обладали питанием, ростом и возможностью размножения. Различные действия, совершаемые объекты, происходят не потому что они материализованы, поскольку в этом случае, все объекты должны участвовать в эти акции, в действительности это не так. Тогда в субстанции этих объектов должны существовать другие источники для этих действий.

Таким образом, то, что добровольно выступает источником различных произвольных движений и действий, называется душой.17

Б) Человек,парящий в пространстве

Если человек представить себе, что он единожды сотворен совершенным, в то время когда он не может видеть вещи вокруг себя и находится в пустоте или пространстве, где он не чувствует давление атмосферы и между органами человека существует определенная дистанция, вследствие чего они не взаимодействуют друг с другом и не чувствуют друг друга, то в таком случае, этот парящий в пространстве человек не может чувствовать свои внутренние и наружные органы, такие как сердце и настроение. Но он может ощутить свою субстанцию, которая является нечто, не имеющее длину, ширину и глубину, нечто не материальное, не имеющее органов. Даже в таком положении человек однозначно будет знать, что душа является не телесным. Этот висячий в пространстве человек в таком положении если вообразить себе руку или другого органа, то не сочтет его в качестве компонента или условия для существования своей консистенции.18

Согласно Ибн Сины, первым и наиболее очевидным познанием для человека, не требующим никаких доказательств, является восприятие души, потому что человека воспринимает душунепосредственно. Душа является источником самовосприятия, различных ощущений, эмоций и основой личности. Можно освободить себя и пренебрегать телесным принадлежностям, но невозможно хоть на мгновение игнорировать душу или сомневаться в ее существовании, поскольку все действия и эффекты, которые связаны с человеческим существованием, явным образом говорят о существование души.

Многие мыслители и философы считали человеческую душу абстрактной, и приводили многочисленные аргументы, отрицающие ее материальность и доказывающие ее абсолютную абстрактность. Шейхурраис Абу Али ибн Сино также считал человеческую душу абстрактной субстанцией и приводил многочисленные доводы в своих трудах, в особенности в «Книге исцелении» в пользу ее абстрактности. Аргументы Абу Али ибн Сины касательно абстрактности души можно разделить на две части:

1. Доказательства того, что душа является источником разумного, и доказав абстрактность формы разумного, он доказывает абстрактность души;

2. Доказательства того, что посредством действия души он доказывает ее абстрактность.

Шейхурраис (почетное прозвище Ибн Сины) сам свидетельствовал об этом различии в абстрактности человеческой души.

Первый аргумент:

Познающаяся сила, теоретический разум человеческой души является источником формы всех абстрактов.19 Абу Али ибн Сино приводит принцип, согласно которому источником всего частного не может быть абстрактное, также и то, что источником всех абстрактных понятий не может быть материальным. Тем самым он доказывает абстрактность представления категорий. Он, также считая человеческую душу источником представлений, на этой основе доказывал абстрактность самой души.

Второй аргумент:

Поскольку во внешнем объекте вещи не могут существовать оторванными от пространства, времени и других измерений, поэтому необходимо, чтобы представление в разуме отличались от этих измерений, так если допустить предположение о телесности формы, то данное суждение будет противоречить расставанием картины представлений отклонением.

Третий аргумент:

Сила разума может познавать представления и эти представления, которые могут также быть непосредственно представлениям познавательной силы, бесконечны, отсюда вытекает, что имеющий потенциальную способность к непосредственным бесконечным, не может быт телесным или находится в теле.20

Согласно Абу Али ибн Сине, противоречия душевных компонентов, являющихся источником различных действий, относятся к отдельному типу и классу. В спорах об абстрактности и единство души Ибн Сино считал душу единством всех этих компонентов, единственным и не телесным источником всех компонентов, а компонентов ветвями и талантом души. В «Книге исцеления» ученый считает душевные способности вместе разветвления и органов, столпами души.

Ибн Сина как и другие философы перипатетики считал человеческую душу абстрактной и не телесной, и как упомянули выше, приводит веские аргументы в пользу такого суждения. Конечно, при этом ученый отрицал воображаемую и абстрактность серединную абстрактность человеческой души и считал способность воображения телесным, несмотря на то, что некоторые его современники в своих трудах сообщали о неполной абстрактности души.

Абу Али ибн Сино считал душу духовно-сущим, которая после формирования тела и темперамента добавляется к телу, а душа перед тем, как принадлежат к телу, не существует. Ибн Сино считал критерием принадлежности души к определенному телу результат специальных приготовлений, а тело, по мнению ученого, является инструментом и владением души. Упомянутые аргументы касательно абстрактности души,ее не принадлежности к телуи то, что она в умозаключениях не нуждается в средства, а также аргументы, доказывающие цельность и самодостаточность души в целом отрицают исчезновения души и доказывают ее сохранности и преемственности.

Согласно Ибн Сине человеческая душа названием разумной души состоит из таких противоречивых компонентов как животное и растительное начало. Разумная душа формируется из двух составляющих: силы, познающие вселенной и силы, движущие вселенной.21

Отсюда естественным образом возникает вопрос, что многочисленные компоненты души как соотносятся с самой душой? Абу Али ибн Сина поднял целый ряд проблем, каждыйиз которых являются частью ответа на данный вопрос. В различных спорах, в том числе касательно соотношения души и тела, о единстве тела и души, степени потребности души в теле Ибн Сина освещает данный вопрос. Согласно ему каждая сила имеет соответствующие средства самовыражения, и на этой основе все животные силы являются физическими и телесными.22 С другой стороны Ибн Сино доказывает абстрактность теоретического разума его не телесности.23Ниже мы рассмотрим некоторые из основных вопросов, выражающих мнение Шейхаотносительно проблемы единства души.

Ибн Сина, после того как доказывал наличие различных сил, являющихся источником различных действий предлагает концепцию о единстве души, в силу чего считает душевных компонентов как составляющие. В соответствии со своим постулатом о единстве и субстанциональности душии согласно законам единства он доказывает существование различных компонентов души, которые сами по себе самостоятельно не могут быть источником действия.

На этой основе согласно ученому посредством связи и взаимодействия между душой и жизненными силами телесное состояние воздействует на душевное состояние и с другой стороны, разумная субстанция, появляющаяся в душе воздействуют на тело и его органы. Таким образом, единственная субстанция может посредством различных инструментов и средств выступать источником различных действий.

Абу Али ибн Сино диспутируя о теоретическом и практическом разуме, касательно их соотношения с душой, считает душу их началом, а их названием для способностей души.24

Шейхурраис для доказательства того, что душа помимо тех действий, которые выполняются с помощью средств, имеет специальные действия, при выполнении которых она не нуждается в какие-нибудь средства, приводит четыре весомых причин:

Первая причина: если человеческая душа размышляла с помощью средств и инструментов, то с ослаблением средств и инструментов познавательные силы души тоже иссякли бы, когда в действительности, ослабление человеческого тела и с временем его старение никак не воздействуют на душевные способности, а наоборот человеческий разум со временем все крепчает.

Вторая причина: если душевное восприятие осуществлялось бы с помощью средств и органов, душа не могла бы познать себя, познать свои познавательные способности, тогда как душа познает себя, поэтому разумное восприятие души не может быть посредством телесных средств и органов.

Третья причина: как правило, непрерывные или повторяющиеся действия, ослабевают физические силы, тогда как душевные силы от размышления не устают, отсюда следует, что рациональное восприятие не осуществляется посредством телесных сил.

Четвертая причина: душа не подвластна телу.

Согласно Абу Али ибн Сине соотношение души и тела интерпретируется в форме поддержки в восприятие и занятости рассудительностью, так, после совершенствования души ее нужда уменьшается и ее взаимодействие закрепляется в размышлении.
Познание сущности природы человека в большей мере зависит от познания сущности души и ее взаимоотношений с телом. Эти проблемы освещены Ибн Синой в контексте его учения о душе. Проблема души человека занимает центральное место в творчестве Ибн Сины. Все его фундаментальные философские произведения в той или иной степени включают в себя вопросы, связанные с духовным состоянием живых существ, в том числе и человека. Причем в одних из своих произведений, таких как «Философия восточников», «Трактат о душе», «Муршид-ул-кифоя», учение о душе представлено в его философской системе как ее относительно самостоятельная часть, наряду с логикой и физикой, или в виде отдельных небольших сочинений. В других его работах - «Китаб аш-Шифа» (Исцеление), «Даниш-намэ», «Указания и наставления», «Книга спасения» - оно включено в раздел «физики» как часть учения о природе. Не менее значимы и те произведения, как, например, «Канон врачебной науки», «Асхавия» («Освещение») и ряд других, где рассматриваемое учение косвенным образом стало предметом исследования ученого. Но самую значимую и всестороннюю характеристику учение о душе получило в известной работе Ибн Сины «Китаб-аш-Шифа», которая отличается масштабностью и многообразием поставленных в ней проблем психического мира живых существ. «Перу Ибн-Сины принадлежит много сочинений о душе, пишет известный востоковед Ян Баккош, но все они значительно меньше по объему, и ни одно из них не написано так мастерски, как раздел психологии «Книги исцеления», который выделяется среди них и по многообразию проблем и по остроте и глубине мысли».25

Многие исследователи творчества Ибн Сины склонны рассматривать его учение о душе как психологическое учение. Не оспаривая такое воззрение, все же следует заметить, что рассматриваемые в нем идеи и суждения выходят за рамки собственно психологических проблем. «Проблема души, - отмечает академик М. Д. Диноршоев, - в научно-философском творчестве Ибн Сины многоаспектна: 1) биологический аспект - возникновение жизни и эволюция ее форм; 2) психологический аспект - душа как носитель всех психических и духовных процессов; 3) психо-соматический аспект - соотношение духовного и материального, психического и физического; 4) этико-эстетический аспект -душа как субстрат всех моральных и эстетических качеств человека; 5) гносеологический аспект - душа как орудие и средство познания, как познавательная сила».26

Необходимо учесть, что все эти аспекты взаимосвязаны и переплетены между собой и не очерчены какими-либо строгими рамками как самостоятельные научные теории. Несмотря на многообразие затрагиваемых в данном учении научных проблем, психологическая тематика превалирует над другими аспектами рассмотрения души и составляет основное содержание данного учения. Кроме того, оно выступает как мировоззренческая основа и методологическое начало всей философской системы Ибн Сины. Поэтому часто используемое в данной работе понятие «психология» имеет более расширенную смысловую нагрузку и носит условный характер, так как наряду с сугубо психологическими воззрениями исследуются также и другие научные и философские мысли Ибн Сины.

Перед каждым, кто, так или иначе, соприкасается с проблемой индивидуальности и самосознания человека, неизбежно встаёт задача понять феномен души, и он оказывается перед дилеммой души и тела, их соотношения и взаимосвязи. С древнейших времён, уже на заре цивилизации, с того момента, когда человек начал выделять себя из окружающей среды, он одновременно начал задумываться и над загадками своей души и внутреннего психического состояния. Поэтому нельзя понять проблему человека, его сущность, природу и происхождение, не ознакомившись предварительно с историей и учением о душе, её структурой, генезисом и особенностями её проявления, кои служат в качестве базовых основ современной психологии и философии. Вот почему на протяжении веков в представлении людей душа была окружена ореолом святости и таинственности, и пока не будет разгадана ее тайна, не будет разгадана и тайна самого человека.

Этимологически понятие души шире понятия души человеческой. И нас, прежде всего, интересует именно человеческая душа, ибо проблема человеческой души по существу совпадает с проблемой человека, составляя (как было уже сказано) внутреннюю её основу. Значимость философского исследования души, по сравнению с другими науками, продиктовано мировоззренческими соображениями, где она как субстанциональное начало является ключом в разгадке таинств природы живых тел и внутреннего мира человека. Родоначальник науки психологии Аристотель с редкой проницательностью пишет об этом: «Ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно знание о более возвышенном и удивительном, было бы правильно по той и другой причине отвести исследованию о душе одно из первых мест... Познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы. Ведь душа есть как бы начало живых существ. Так вот, мы хотим исследовать и познать её природу и сущность, затем её проявления, из которых одни, надо полагать, составляют её собственные состояния, другие же присущи - через посредство души - живым существам»27.

Теоретическую и методологическую основу учения Ибн Сины о душе составляют психологические воззрения Аристотеля. Чтобы доказать существование души и дать ей соответствующее определение, Ибн Сина прибегает к эмпирическому наблюдению тел, которые питаются, растут и порождают себе подобных, чувствуют и движутся произвольно.

Все эти действия тел, заключает Ибн Сина, детерминированы не их телесностью, а иным началом, имеющимся в их сущности. Согласно его определению, душой называется «вещь, из коей исходят эти действия, короче говоря, всё, что есть основа производства действий, кои каким-либо образом не были бы лишены воли».28 В данном случае Ибн Сина рассматривает душу не как самодовлеющую субстанцию, «а по причине некоего отношения, коим она обладает, а именно по причине того, что она является началом этих действий» .

Все природные тела состоят из материи и формы. Материя как пассивная часть является носителем потенциального бытия, выступая в качестве субстрата. Становление вещей есть их переход из потенциального состояния в актуальное, осуществляемый за счёт деятельностной сущности формы. Именно к этой категории относится и душа, являющаяся началом актуальности, придающая завершённость природным вещам, благодаря чему растение и животное становятся растением и животным в актуальности. Итак сущность души Ибн Сина определяет как форму или подобное форме, а также как завершение (энтелехия).

Таким образом философские учения Ибн Сины о душе и о человеке есть конкретное проявление этого единства. Принадлежность к цивилизации, представителем которой был Ибн Сина, во многом объясняется и тем, что ислам, лежавшие в основании средневековых цивилизаций, имел авроматический источник своего происхождения.

Философские учения Ибн Сины о душе представляют собой субстанциальный дуализм, который вытекает из рассмотрения ими человека как животного, состоящего из духовной (душа) и материальной (тело) субстанций, признания взаимозависимости души и тела в человеке, взаимообусловленности и одновременности их возникновения. Вместе с тем мыслитель признает сущностную первичность духовного начала, т.е. души, считает её двигателем тела, активным началом в человеке ввиду трансцендентности ее происхождения, что и обуславливает ее бессмертие, и в этом смысле – бессмертие человека. В учении Ибн Сины в эпоху, когда господствовал ислам, наблюдается религиозный взгляд на генезис души человека, во-первых, по Ибн Сине душа есть продукт истечения из трансцендентного активного разума, а во-вторых, является завершающим звеном цепи, включающей в себя растительную и животную души, что свидетельствует об элементах эволюционного подхода философа к рассмотрению явлений объективного мира. В определении вопроса материального начала человека, взгляды мыслителя сходились в признании его подчиненности, вторичности, пассивности по отношению к душе, смертности ввиду материальности его природы. Также необходимо отметить и то, что, несмотря на двухсубстанциальность природы человека, Ибн Сина сводил сущность человека к нематериальному началу, т.е. душе.

Счастье человека Ибн Сина видел в познании, конечной целью которого является познание бога и духовных субстанций, что достижимо лишь после трансценденции души. Определяя разумное познание как счастье человека, как конечную цель его жизни, он исходил из того, что именно оно есть действие, присущее, в отличие от других тварей подлунного мира, только человеку, как родовому существу. Бог выступает у философа конечным объектом разумного познания в силу того что, согласно его антологическим воззрениям, Он есть творец всего сущего, источник, откуда непосредственно или опосредованно исходят и к которому возвращаются все вещи.

Человек определяется Ибн Синой не просто как животное, состоящее из души и тела, но и как социальное животное, ибо только в обществе он способен осуществлять познание и реализовывать себя как родовое существо. В качестве одного из важнейших признаков общественности человека, Ибн Сина выделял обладание им языком. Именно благодаря этому, фиксируются знания, накопленные человечеством в процессе многовекового познания, и обеспечивается их передача от поколения к поколению.

По мнению Ибн Сина человек обладает свободой воли в выборе и совершении тех или иных действий, направленных к достижению счастья. В противном случае его действия становятся бесполезными. Однако он не распространял свободу воли на выбор человеком конечной цели своей жизни и определение того, в чем состоит его счастье. У Ибн Сины человек предопределен к возвращению в трансцендентный мир и к непосредственному познанию там Бога. Более того у Ибн Сины необходимосущее, т.е. Бог, поставлено в естественную причинно-следственную связь с миром человека, что существенно ограничивало возможность его непосредственного вмешательства в события подлунного мира.
1.3Место разума и веры в философско-теологических

воззрениях Ибн Сины
Разум является одним из общих нитей философской мудрости. Многие философы высказали свое мнение о разуме, считая интеллекта основой всех философских поисков и исследований. Авторы словарей и энциклопедий дают различные интерпретации термина разума, такие как запрет, сдерживание, удерживание, останавливание, а также рассудительность, восприятие, познавание, понимание и т.п. Ниже вкратце остановимся на некоторые из вышеуказанных понятий.

Корень слово разума на арабском – عقل взята из слово عقال который означает веревку, с помощью которой стреножат верблюдов. Веревка ограничивает движение верблюда, удерживая его на место, точно также разум удерживает человека от неверных действий и движений, наставляя его на правильном пути.

В энциклопедии под названием «Тодж-ул-арус» разум объясняется как знание, убежище, крепость, удерживание, запрет и сердце. Разум выступает антонимом глупости и невежественности. Также разум интерпретируется как наука о свойствах вещей, об их плясах и минусах. В продолжение автор этой энциклопедии пишет, что разум является силой, который различает между хорошим и плохим.

В словаре под названием «Лисон-ул-араб» разум объясняется так: разум это сердце и сила, познающаяся вещей и сила, с помощью которой человек отличается от других животных».

В «Гияс-ул-лугот» разум означает рассудок, знание, вспомогательную силу для человеческой души, с помощью которой познается тонкостях вещей. Разум означает разумную душу.

В словаре «Ал-мунчад» дается два значения разума: во-первых, связывание и сдерживание чего-то или кого-то; во-вторых, познавание, понимание и восприятие.

Помимо этого, к разуму добавляли кроме различных атрибутов и свойств, также несколько значений и составляющих терминов, которые в зависимости от их написания арабской вязью означали различные значения. В том числе:

- растение, которого ест верблюд;

- с его помощью стреножат верблюдов;

- морские волны;

- рассудительная женщина;

- председатель и старейшина племени и т.п.


Значение терминов:

Рационалисты признают за разумом различные степени и составляющих, в том числе:

Высший разум: это первый интеллект, то есть самый первый, вытекающий из Божественного начала, или то, что согласно перипатетикам впервые сотворил Бог, но согласно другим это первый луч – луч приближенный;

Живой интеллект: Божественная сущность;

Человеческий разум: рациональное начало человека и его степеней;

Чистыйразум: тот же интеллект с воображением, фантазиями и материальными ограничениями, означающий степень совершенства человеческой души.

Практический разум: движущая сила действия в организме человека и животных, которая тоже имеет свои этапы, которые включают: проявление, синтез, небытие в Бога (практический ум с точки зрения мистиков).

Инстинктивный разум: мудрость, которая отличает человека от других животных.

Активный разум: приводит душу и интеллект человека от способностей к действию.

Общий разум: означает первого разума, под которым понимается изначальный высший интеллект.

Исходя из вышеперечисленных значений и терминологии, можно привести шесть степеней разума, которые состоят из:

1) Инстинктивный разум

Это интеллект, посредством которого человек отличаетсяот других животных, и которому свойственны человечность и дар слова. Согласно этому разуму нет никакой разницы между знающимся человеком или невеждой, между взрослимы и детьми.

2) Долженствующий разум

Значение разума, которого подчеркивают ученые этики, т.е. набор необходимостей и запретов.

3) Общий разум

Этого значения используют все люди при объяснении сущности разума и говорят: тот человек является разумным или неразумным. В большинстве случаев люди используют именно такую интерпретацию термина, и отсюда они сталкиваются с трудностями в объяснение значении разума.

4) Вербальный интеллект

Такую интерпретацию используют богословы. Можно сказать, что разум означает то, что всемнравится или не нравится, наподобие того, чтоправдивость это хорошо, справедливость также хорошо или то, что ложь или гнет это плохо.

5) Философскийразум

Разум в понимание философов и мудрецов, который имеет духовные компоненты. Они делят степени души и важнейшие силы человеческого восприятия на четыре этапа: материальный разум, разум осваивания, практический разум и понятийный разум.

6) Разум освещения.

В религиозных источниках этот разум подробно описывается и классифицируется.
«Активный разум» является известной терминологией исламской философии, в этом смысле, данный термин играет важную роль в объяснении понятийных аппаратов исламской философии и включает наиболее ключевые элементы этой философии. Такие понятия, как «Сотворения мира», «Откровения», «Освещение» и т.д., имеют неразрывную связь с понятием «активного разума».

Этот термин коренится в философии Аристотеля, когда труды Аристотеля были переведены в первые века ислама на арабский язык и распространились среди исламских философов, данный термин наряду с другими понятиями вошел в систему взглядов, на которых с одной стороны воздействовал исламское мировоззрение, а с другой – философия Аристотеля. В результате появился так называемая «философия перипатетизма». Согласно Аристотелю, активный разум отличает и изолирует общие формы и общее содержание от частичного и эмоционального компонента, в то время как пассивный или человеческий интеллект, означает разум, в котором форма и сущность нашли свой отпечаток. Разум называется активным, потому что включает в себе все формы и субстанции, и по признанию Ибн Сины этот разум всегда находится в действие, он передает человеческому разуму все понятия, другими словами, человеческий разум при подключении к активному разуму облагораживается всевозможными знаниями и способностями.

Активный разум играет ключевую роль в создании космологии. Активный разум дает миру (миру под луной) миру бренному и быстротечному жизнь, сотворить все формы, которые в сочетании с материей станут причиной появления всех существ в этом мире.

Великие мусульманские философы, наподобиеИбн Сины уверены в том, что истинно сущее или необходимо сущее создал всю вселенную в себе, другими словами, процесс творения началось с Божественного размышления. Необходимо сущее обдумывая при себе создал субстанцию разума, которая не подвластна пространству и времени. Такое копирование Первого разума в свою очередь привел к созданию второго разума и первого мира. Второй разум создает третьего разума и второго мира и космические тела, вплоть до создания всех тел девятислойного небосвода. Таким образом, разумные субстанции до того ослабевают, что больше они не могут создавать другой разум или космического тела, то есть они достигают десятого разум или активного разума. Поэтому десятый разум начинает творить материального мира со всеми его формами и сущностями. Материя может появляться тогда, когда обладает форму, а форма создается активным разумом. Активный разум участвует как в процесс создания материи, так и в процесс добавления форм к этим материям мира.

Ибн Сино признает между Божьим существом и миром бытия наличия существенной разницы и с таким мировоззрением приступает к спору о космологии и творения мира. Он также доказывал того, как множественность берет свое начало от единства, Божественного единства, которая чиста от всякого множества, потому что согласно принципу единства по исламским канонам, от единства не происходит кроме как единства, а творения Вселенной происходит вследствие Божественного предопределения, этот принцип составляет основу науки о единобожия.

Согласно Абу Али ибн Сине творение берет свое начало от Божественного предопределения и размышления, Божественный разум думает сам по себе, а Божественное знание, которая присуща Божественному существу изначально и вечно, называется первым разумом.Первый разум является первопричиной и созидательной силой творения, который тождественен Божественному разумению, только таким образом можно постичь посредством принципа «единства не может быть источником кроме как единства», от единства к множеству. Бог, когда рассуждает по своему разумению, процесс творения происходит поэтапно и иерархией, поэтому действия творения и действия рассуждения похожи друг на друга, и когда вышестоящие этапы размышляют в себе, появляются нижестоящие степени бытия.

Из одного необходимо сущего, являющегося источником всего сущего, согласно изложенному принципу невозможно появление больше одного существа, того существа, которого Ибн Сина называет первым разумом. Первый разум когда рассуждает в себе, считает свою сущность необходимым, и оттого что он возник благодаря необходимо сущему, потому считают свою сущность также необходимым, но сущность своей души считает возможно сущим, таким образом первый разум приобретает три измерения пространства, в т.ч. от него происходят второй разум, душа первого мира и тело первого мира. Второй разум поступает аналогичным образом, и от него происходят третий разум, душа и тело второго мира. Такой процесс продолжается вплоть до десятого разума и девятого мира, который называется лунным, но отсюда дальше десятый разум, будучи активным разумом больше не имеет такого целомудрия, чтобы от него появлялись другие миры, поэтому от него возникает только мир бытия и человеческих душ, а этот мир является миром множества, а душа которая непосредственно наставляет этот мир, происходит от активного разума. Необходимо сущее вследствие того, что является всезнающим и единственным, не допускающим никакой множественности, наставляет только посредством умов этот мир.29

Способы приобретения знаний: Ибн Сино начинает раздел логики «Книги исцеления» разделением гносеологии на две части: «поскольку знания являются результатом рациональных умозаключений и продуктом нерациональных приобретений...» тем самым, показывает, что в этот раздел логика будет заниматься только с полученными знаниями. Это вполне закономерно и разумно, потому что является эпистемологическим аргументом, а эпистемологическая теория занимается только теми знаниями, которые получены естественными силами человеческого восприятия, в силу его человечности. Поэтому, к примеру, врожденные знание, если таковые существуют, это не тот вещь, о котором диспутируют в исламской эпистемологии, предположение и включение таких знаний в некоторых из эпистемологических систем в целом далеки от рассуждения на тему человеческого восприятия.

Исходя из вышеуказанного вопроса о полученных или приобретенных знаний и эпистемологии, данная наука делится на две части: воображение и утверждение. Приобретенные воображения в зависимости от собственных историй о своих атрибутах имеют определенные степени. Некоторые из них включают акцидентный смысл одного или несколько вещей, а некоторые подразумевают некоторые неотъемлемые значения, характерные для одного или несколько вещей. Так, в этом смысле можно разделить воображения на две части: воображение, которое отличает собственное изображение от всего; воображение, которое отличает собственное принадлежащее только от некоторых других вещей. Поскольку в обеих случаях получается воображение, то обладает или акцидентным смыслом или специфическим.

Можно сказать, что приобретенного представления из этих двух составляющих можно делить четыре группы: представления, которые возникают от собственных акцидентных атрибутов, и отличает его от некоторых других вещей, такого представления называют неполное изображение; представления, которые возникают от собственных акцидентных атрибутов и особенно включают схожий тип к нему, и отличают его от всякого другого, такого представления называют абсолютным изображением; представления, которые возникают от собственных свойств, но не включают всю его специфику, такого представления одна группа логиков называет абсолютным пределом, а другая – неполным; представления, которые получаются от всего принадлежащего собственного свойства, этих называют реальными абсолютными картинами, которые приведут к зарождению достоверных представлений.

Поэтому согласно Ибн Сино реальным пределом является то, что указывает на суть. То есть, то, что указывает на реальные атрибуты вещей, то, из чего собственно состоят вещи. Реальная картина и реальное представление получается только вследствие такого реального предела.

По мнению Абу Али ибн Сины, наука в истинном ее значении означает аутентичные знания, а аутентичные знания получаются путем убеждения и утверждения, в которых помимо принадлежности предиката к предмету, непосредственно или потенциально приближенного к непосредственному утверждается то, что отрицание этого предиката из этой темы невозможно, иначе говоря, аутентичные знания означают, что они не имеют противоположного утверждения. Когда существует противоположное утверждение, полученные от него знания не являются аутентичными, а считаются правдоподобными и предположительными.

Исходя из этого, всякое знание и аутентичное утверждение в реальности состоит из двух утверждений, в одном из которых предикат относится к предмету, а в другом, отнятие предиката от предмета считается невозможным. При этом необязательно, чтобы для проверки подлинности, постоянно произнести второе утверждение, но если это утверждение чисто потенциально приобщат к первому признанию, то вполне будет достаточным для аутентичности первого утверждения. «Так, для признания того, что А - это Б, без того, чтобы второе признание (непосредственно или потенциально) сопутствует ему, и сказать, что это аутентичное утверждение, в реальности это будет непостоянное и временное аутентичное утверждение». Фактически это согласно Ибн Сине является одним из критериев научности, а любое знание, не входящее в этом контексте не признается как наука таковой.

Приобретенное знание об определенном предмете является достоверной, если по причине, (конечно, если этот предмет имеет причину) вырабатывается наука. Поскольку, если необходимость постоянной переноски предиката к предмету или необходимость постоянного отнятия предиката от предмета имеет причину, но соотношение между ними представляется по поводу, не являющимся поводом возникновения необходимости, то, в этом случае они представлены с той стороны, являющийся не той стороной, по причине которой они не могли быть иначе чем являются. Иными словами соотношение между ними не определяется по необходимости, а по возможности, а такое определение, как мы убедились в этом выше, таких определений невозможно назвать аутентичными.

Так, если кто-то говорит, что каждый человек смеется, а каждый смеющий является говорящим, то из этой аналогии достоверно не известно, по определению, отрицание которого невозможно, что каждый человек является говорящим. Потому что смех – способность смеяться, - поскольку является следствием способности говорит, пока неизвестно для людей во-первых, необходимость таланта говорить, во-вторых, зависимость таланта смеяться от таланта речи, невозможно достоверно судить о том, что все люди без исключения имеют способность смеяться, а обратное исключено.Исходя из этого, каждый раз, когда какое-то событие имеет причину, его научное распознание его требует распознание его причины, а каждое распознавание без исследование этой причины, не может быть наукой.

Ибн Сина в предисловии девятой главы раздела доказательства «Книги исцеления» ставит вопрос, что «Когда между предикатом и предметом, в смысле проявления аутентичности не будет существовать причины, тогда как можно объяснить связь между ними?». Ответом ученого на этот вопрос является то, что такие вопросы являются либо спонтанными,либо должны быть выражены через индукции.

В первом случае полученные знания будут аутентичными, поскольку будет обнаружено, что соотношения предиката к предмету происходить по причине собственно самого предмета, а предмет потребует, чтобы иметь такой предикат. Но если нет, тогда мы вынужденыприбегнуть к индуктивному методу, когда для изложения таких вопросов обращаемся к индукции, мы видим, что существуют два способа: либо соотношение предиката к теме сам по себе ясно в деталях и без причин, либо соотношение предиката к деталям темы имеет причину. В первом случае, ясность и очевидность принадлежности предиката к предмету выражается в каждой детали или только вытекает из эмоции либо разума. Если он вытекает из эмоции, то из таких предпосылок не получится аутентичное знание, поскольку эмоциональное восприятие фактически требует продолжение соотношения предиката к предмету и не отрицает возможность прекращения этого соотношения. Но, если вытекает из разума, то мы столкнемся с парадоксальным явлением, поскольку невозможно, чтобы суждение относительно каждой детали были естественными, в то время как гипотетически общее понятие не является естественным: мы не можем путем естественных деталей доказать общее не естественное суждение, относящее к ним.

Эта полемика Ибн Сины имеет два последствия: то, что соотношение предиката к предмету не имеет причины, очевидно сам по себе. Если не так, то невозможно постичь аутентичности науки путем индукции. Второе последствие заключается в том, что доказательства предиката к каждой из деталей предмета имеет причину, в то время когда гипотетически говорилось, что причины отсутствуют.

Из второго вывода, считающегося более важным вытекает, что индукции успешно только в случаях, когда соотношение предиката к деталям предмета имеет причины, иными словами, в таких случаях можно этим путем постичь общее-описательное знание, которое по признанием Ибн Сины является частью аутентичного знания.

Значение такого суждение Абу Али ибн Сина становится очевидным, когда онобсуждаядоказательства сравнительного достоверного, считает только индукцию, удовлетворяющую всех частей, у которого все частичные суждения является верными, полезным и достойным доказательством, а других индукций незначительным и сомнительным.

Он имеет в виду неполную индукцию, но такое его суждение не категоричное, поскольку он считает, что если передать эту индукцию практике, то вполне может родить аутентичное и общее знание.

Спорным вопросом, противоречащим суждениям Ибн Сины является то, что знания, полученные из каждого случая неполной индукции, как мы знаем, не являются знанием, полученным путем причинной связи предиката к предмету. Тогда это знание, каким образом может в конец превратиться в науку? К примеру, как можно быть уверенным в том, что нечто выводить желчь из организма, когда для удостоверения в этом мы должны провести многократные опыты и наблюдения, а многократные наблюдения не могут сами по себе рождать аутентичные знания (науку). Данная проблема имеет долгую историю, поэтому когда Кант называет его «проблемой Юма» то следует признать, что он игнорирует историю этого вопроса. Потому что на этот вопрос обращал достаточное внимание еще сам Аристотель. Несмотря на его разногласия со своим учителем Платоном, он находился под влиянием такого Гераклитского учения своего учителя. Он говорил, что «тот, кто использует индукцию ничего не доказывает, а освещает чего-то». Далее он пишет, что в процессе индукции приобретаются частичные знания. Касательно то, что позднее была ошибочна названа «Проблемой Юма» он подробно останавливается: Эмоциональные восприятия не производят научные знания. Если даже эмоциональное восприятие является чрезвычайно силой «такого и так», а не чисто силой «вещи в этом месте», то и тогда предмет должен в каждом частичном случае и находится в определенном пространстве и времени, мы не можем в любом случае получить через органы чувств всегда и везде истинное представление. Поэтому из-за того, что аргументы всегда общие, а общее не получается от посредством чувства, эмоциональное восприятие не может производит научное знание.

Проблема индукции не ограничивается только этим аспектом, есть еще один аспект этой проблемы. Еще Аристотель признавал, что индуктивные доказательства и в целом индукция являются отправной точкой любого научного знания, потому что «каждое утверждение приходит либо через индукции,либопосредством аналогии», а«аналогия возникает из индукции». «Таким образом, становится очевидным, что необходимо найти первые начала посредством индукции, потому что эмоции также,таким образом, вдохновляют общее».

Сам Ибн Сина также ссылаясь на высказывание Аристотеля, о том, что «Очевидно если мы не обладаем определенным чувством, безусловно мы не будем обладать определенных знаний, и не можем постичь ее»30, разъяснял, что «Критерии посредством которых люди постигают аутентичное знание, это доказательства и индукция, то есть врожденная индукция. А индукция по существу нуждается в чувства». Учитывая того, что он сказал после этого, вопреки мнению некоторых людей, мы не можемс легкостью говорить, что его врожденная индукция означает абсолютную индукцию. Поскольку он объясняет, что утверждение разумного посредством чувства происходит четырьмя способами: акцидентный, частично-аналогичный, индукционный и экспериментальный. Если игнорировать три первые способы, и остановится только на четвертом, то можно с легкостью резюмировать, что Ибн Сино имеет ввиду неполную индукцию, поскольку в рамках опыта и экспериментальных наук ни одна индукция не может быть полной.

Теперь мы можем переформулировать проблему индукции: Поскольку наука должна быть общая (потому что никакие аутентичные знания не могут не охватить общую картину) и поскольку эмоциональное восприятие не производить общие знания, индукция и детальные исследования в эмпирической области всегда являются неполным.

Ибн Сино защищая свою позицию о том, что неполная индукция не может сама по себе производить аутентичное знание, говорил, что опыт находится вне индукции. «Потому что индукция в части рассмотрения деталей не производить общую аутентичную науку, хотя иногда наказывают, но эксперимент производить такую науку». Для него, опыт в отличие от индукции носить один дедуктивный аргумент. Маленьким началом этого аргумента является эмоциональные данные, вытекающие из эмоционального восприятия, но, его большим началом является принцип, который гласить: «То, что случайно, не является постоянным, и не большинством».31

Единство разума, рационального и разумного: Вопрос единства разума, рационального и разумного относится к важнейшим философским проблемам, постоянно обсуждаемым среди мусульманских и не мусульманских философов и мудрецов.

Из изречения Ибн Сины в книге «Указания и наставления» и других трактатах явствует, что единства разума и разумного после Аристотеля среди перипатетиков была общепризнана и считалась частью их предубеждений. Это означает, что после первого учителя (Аристотеля) среди перипатетиков – последователей Аристотеля была распространена идея о том, что существует единства разумного и содержащихся в нем картины в момент размышления.

Ибн Сино в десятой главе трактата «Указания и наставления» говорит, что некто из ученых перипатетиков по имени Фарфуриус написал книгу для доказательства единства разума и разумного, которая быстро распространилась среди перипатетиков. Исходя из этого и из контекста других высказываний Ибн Сины на эту тему явствует, что идея о единстве разума, рационального и разумного была общепринята среди ученых-перипатетиков.

Но, что касается мнения самого Абу Али ибн Сины, то следует отметить, что в книге «Указания и наставления» (с седьмой главы и дальше) и в «Книге исцеления», а также в других научных трактатах он высказывает недвусмысленные суждения, опровергающие идеи единства разума и разумного и считающего такую идею беспочвенной. Фахри Рози касательно этой темы говорить: «Знай, что Шейх (Ибн Сина) во всех своих трактатах отрицает такого единства, за исключением книги «Мабдаъвамеъод» (Исход и возврат)».

Конечно, несмотря на такие комментарии, некоторые исследователи считают, что все таки Шейхурраис принимал идею единства разума и разумного, в том числе в его трудах содержатся изречения которые явно указывают на приемлемость такого единства. Яснее всего Шейх изрекал в книге «Указания и наставления», где он приводит многочисленные доводы в пользу единства разума и разумного, хотя Ходжа Туси и некоторые другие исследователи такие высказывания Шейха относят к категории спорной аргументации в научной полемике. В частности профессор Хасанзаде Омули в книге «Единство разума и разумного» подробно приводит аргументы Ибн Сины в пользу наличия такого единства. Стихи:

Чунсарумохиятичонмухбараст,

Харки у огохтар – бочонтараст.

Иктизоичон чу эй дилогахист,

Харкиогахтарбувад, чонашкавист.

(Поскольку сущность души зиждется на информации, Всякий более осведомленный является более живой.Потребность души – знай дорогой, - осведомленность, Так, кто сведущ тот крепок душой – Подстрочный перевод).


Здесь мы должны упомянуть важный момент, заключающий в том что тема настоящего исследования не посвящена общим восприятиям, хотя среди философов широко распространена идея единства разума и разумного, которая помимо разума охватывает еще эмоции и чувства, воображения и воображаемого, в целом предметом спора идеи единства является объект познания и восприятия. Но почему используется понятия разума и разумного имеет две предпосылки:

  1. Восприятие разумного в естественном состоянии относится к человеку, являющего обладателем души воспринимающей разумного и общего и этим драгоценным даром отличающего от других существ. Восприятие разумного делает человека человеком, поэтому это полемика так и называется единством разума и разумного.

  2. В действительности то, что является воспринимающим, воображаемым и абстрактным, является ощутимым каким-то образом, не приобретателем и не приобретенным, а разумное включает все что ест кроме него самого, даже воспринимающегося, воображаемого и абстрактного, а общее ест и приобретатель и приобретенный.

Следует отметить, что в этой дискуссии, цель заключается в единстве известного по себе с вселенной, а не в единстве известного по акциденции. Поскольку в приобретенной науке мы имеем одного известного по себе (маълум бил-зот) и одного известного по акциденции. Известный по себе означает тот эйдетический образ, который наличествует в душе и действительно, душа воспринимает его непосредственно. Но, известный по акциденции означает внешний облик веща. Когда мы говорим, что человек при восприятие камня, дерева дома и огорода соединяется со своим известным, недвусмысленным образом выясняется, что не имеется ввиду единение с внешними обликами этих вещей, а имеется ввиду единение души с их эйдетическими образами, на котором мы остановимся ниже.

Объединение два существующих происходит либо в силу их сущности, либо в силу их существа, или с учетом существования одного и сущности другого. Но воссоединение двух сущностей требует сущностную и контрастную революцию, поскольку обязательность одной абсолютной сущности предполагает рамку определенного понятия, которая никак не передается другим понятийным рамкам. Соединение двух абсолютных сущностей требует соразмерность и согласованность двух контрастных рамок, и как уподобление разумного на ощущаемого, уподобляется союзом круга и треугольника. Но союз одного понятия абсолютного типа с неполной сущностью (род и раздел) согласно механизма рода и раздела Аристотеля является вполне закономерным и никак не связан с проблемой науки и восприятия.

Таким образом, если кто-то считает, что при восприятие, природа воспринимаемого объединяется с природой воспринимающего, и к примеру, природа человека объединяется с природой дерева или животного, то он непременно сталкивается в противоречивым и невозможным явлением.

Также союз существа воспринимающего с существом воспринимаемого и наоборот является неосуществимым. И если допустить правильность союза между существом и сущностью, то это будет между существом одного существа с собственной сущностью, а не с другим существами.

Союз двух или нескольких объективных существ означает своего рода их ассоциацию и изображается в нескольких образах:

1)Единство акциденции с субстанцией, таким образом, что акциденция зависит от субстанции;

2) Единство формы и материи, вследствие чего форма не может отделиться от своего места и продолжать существовать самостоятельно;

3)Единство нескольких материй в рамках единой формы, которая принадлежит им, наподобие союза составных элементов растений и животных. Такого рода единства в действительности является акцидентным союзом, и истинное единство получается между каждым из компонентов с формой;

4) Единство материй, которое не имеет никакого действия;

5) Союз между двумя причинами, которые происходят из единой причины, иными словами, каждая из них соединяется с причиной, а отмежевание или обособление между ними невозможно, хотя в действительности называть такого единства союзом можно с натяжкой;

6) Союз жизнетворной причины со следствием, который означает отношение и зависимость, а между ними существует определенное обособление.

Абу Али ибн Сино и его последователи считают, что связьнауки с Вселенной является наподобие отношения акциденции с субстанцией. Конечно, следует обратить внимание на то, что Шейхурраис не считал акциденцию одним из уровней существования субстанции, а признает для нее наличие метафорического существования, которая добавляется к субстанции. Так, он уподоблял образов, которые впечатляются на поверхность души на образы, нарисованные художником на лист бумаги, иными словами, то, что добавляется извне на вещь.

Религия в понимании Ибн Сины (Авиценны). Сущность религии в понимании Ибн Сины следует искать в контексте высказывания ученого относительно самосуществующего Бога, поскольку понятие необходимо сущее - «воджиб-ал-вуджуд» считается фундаментом всей богословии Ибн Сины. Божья сущность предполагает обязательность самого существования Бога, а сам Он является первопричиной мироздания.

Теология Ибн Сины зиждется на онтологическом разделении понятия «существа» на необходимое и возможное. Данные взгляды ученого предложены в его трудах «Книга исцелении», «Указания и наставления», «Книга спасение» и других его философских трактатах.

Бог в представлении Ибн Сины требует понимания и осознания сущности бытия. Поэтому он очевидно не стремится доказать существование Бога космологическими аргументами. Он делит существо на обязательное и возможное, если существо является обязательно существующим, то он и есть первопричина всего сущего, в противном случае, вследствие невозможности последовательностей причин цепочка возможных должна завершаться одним самосуществующим. Ибн Сина напоминает, что этот аргумент является аргументом правдивых людей, в котором мы двигаемся не от следствия к причине, а от возможное к обязательному. Одна из особенностей самосуществующего является его единство и уникальность. Обязательный по природе своей является единственным и уникальным, ни в коем случае невозможно использовать понятие обязательно существующего применительно множественности. Согласно Ибн Сине «воджиб-ал-вуджуд» (самосуществующий) не имеет своего подобия, он бесподобен, он также не имеет противника, партнера, определения, иначе, чем мистицизмом его невозможно постичь никакими разумными умозаключениями.

Абуали Ибн Сина касательно знания самосуществующего о себе и обо всем утверждает, что «воджиб-ал-вуджуд» является по своей природе всезнающим, поскольку Он является чистым разумом, и знает обо всех и вся, потому что он знающий. Он является первопричиной всего сущего, поэтому зная о всех причинах, естественно Он знает и обо всех следствиях».

Относительно мнения Ибн Сины о пророчестве и воскресении следует напомнить, что он в отличие от Фараби и видимо не захотев хоть малейшим образом снизить статус пророчества, связывает его со святым разумом. Пророчество по мнению Ибн Сины является вершиной достижения человеческого разума. Пророк, по его мнению, подобен активному разуму.

О воскресение Ибн Сина думает, что: «телесное воскресение можно принимать только на основе догм шариата. На основе тех объяснений и комментарий, которые явствуют из религиозного положения в День телесного воскресения добро и зло, счастье и несчастье показываются наяву и не нуждаются в какие-то комментарии». То есть телесное возрождение доказывается единственно правдивым высказываниям Правдивого, разумное доказательство здесь бессильно.

Таким образом, можно утверждать, что Ибн Сина настолько это возможно, дает философское толкование религиозным канонам, таким как единства, воскресение, поклонение и т.п. Это говорит о созвучности веры и разума во взглядах мыслителя.

Можно также утверждать, что наподобие Фараби, стремившегося посредством активного разума к гармонизации между разумом и откровением, Ибн Сина также хотел такую же координацию и союза между разумом и верой, только в представление Ибн Сины речь идет о святом разуме, потому что согласно ему, человек только по достижению статуса святого разума может постичь высочайшие вершины познания и непосредственно устанавливать связь с активным разумом. Ибн Сина хотя и отводить разуму значительное место в своей философии, тем не менее, считает его ограниченным специальными рамками, уместно напомнить о его суждениях, которого он изрекает относительно телесного возрождения. Поэтому исходя из приведенных суждений Ибн Сины относительно связей веры и разума можно утверждать, что философ считал понятийные рамки веры значительно шире, нежели разума и делил их связь на общее и специальное, в зависимости от расчетов.



Вера и разум«Вера» состоит из веры, приверженности и преданности Божественной истине. Основной принцип всех монотеистических религий заключается в вере в Бога, которая требует веры в неведомом мире, откровения и веры в загробной жизни. Вера основывается на познании Бога. Как приобретаются эти знания?Согласно Корану, первая степень познания Бога является врожденным.Своего рода склонность и любознательность к Богу заложены в натуре каждого человека на молекулярном уровне, которого Коран называет «естество».32 Такая склонность и осведомлённость, существующих в каждом человеке, для всех людей являются общими. Следовательно, во всех культур и народов, наблюдается своего рода веры и богослужения. Принципы добра и зла, нравственные ценности, такие как доброта справедливости, безобразность несправедливости, необходимость держать слово заложены в человеческое нутро, и поэтому, эти ценности общими и универсальными. В Коране говорится, что ​​добро и зло заложены в человеке Богом в момент сотворения человека: «...кто внушил ей и ее грехи, и ее благочестие»33. Но такая склонность и осведомлённость напоминают семена, для роста и процветания которых требуется подобающая окружающая среда и воспитание. В противном случае, эти семена могут сгнить и никогда не принесут плоды.

Один из способовпознания Бога есть рассудок. Правильно используя разум, можно вплотную приблизиться к познанию мира, и усилить врожденное человеческое естество. Рациональная теология охватывает все аргументы, начиная от простейших доводов до сложных философских умозаключений. В исламской философии, особенно в исламской рациональной богословии (калам), потрачено немало усилий для доказательства существования Бога на основе рациональной аргументации. Таким образом, в исламском мире, особенно в шиитской мысли, рационализм и мышление не только не противоречат вере, а наоборот, служат вере. Основная мотивация ряда мусульманских философов в изучении философии заключается в укреплениирациональных основ религиозной веры. По этой причине, большинство исламских философов занимались аскетизмом, благочестием и имели религиозное рвение. Из-за этого некоторые исследователи считают исламскую философию тождественным с рациональным исламским богословием, служившим религии, а не чисто философией, которая свободна от религиозного мышления. Конечно, такой анализ не верен, а исламская философия является именно философией, основанной на свободное логическое мышление, критерием истинности всяких суждений в ней является логическая аргументация, но данное течение свободного рационального мышления естественным образом, двигалась в сторону укрепления и доказательства религиозных догм.

В основном, без освещения разума обычный человек не найдет путь к вере. Подражательное верование в исламе не ценилось. Внутренний и духовный опыт также удается не всем, крайне редко и только для ограниченного числа людей. Но, разум является весомым аргументом, наличествующим у всех. Основы религиозной догматики постигаются разумом, в силу чего принимается всеми существование Бога как ключевая основа верования. С помощью разума люди постигают разницу между истинной верой и заблуждением, в частности различают между монотеизмом и политеизмом. В конце концов, религиозное учение постигается, анализируется и синтезируется с помощью разума. Поэтому в исламском мышлении, в особенности в шиитском течении, широко практикуется принципы рационализма. В Коране содержится много стихов, указывающих на веру и пути ее укрепления, поощряется и даже предписывается мусульманам размышление и раздумье, рационализм считается верным путем постижения веры.

Коран для подчеркивания истинности религии и призывов пророков, для познания Бога и его атрибутов, для познания загробной жизни призывает людей к размышлению, и иногда для устранения сомнений читателей сам предлагает рациональные аргументы. Например, в Коране много говорится касательно творения Небо и Земли, космической системы, принятых мер в создание существ, особенно живых существ и людей, аргументы, указывающие на существование Бога, его бескрайней мудрости и знания и много других вопросов, для размышления над которыми Коран зовет думающих людей. Например: «Воистину, в сотворении небес и земли, в смене ночи и дня, в кораблях, которые плывут по морю с тем, что приносит пользу людям, в воде, которую Аллах ниспослал с неба и посредством которой Он оживил мертвую землю и расселил на ней всевозможных животных, в смене ветров, в облаке, подчиненном между небом и землей, заключены знамения для людей разумеющих».34

В многих местах Корана в вопросительной форме приведены аргументы, которые рациональным способом укрепляют основы религиозной догматики. В частности задаются такие вопросы, как: Вы ли создали этот сложный и упорядоченный мир, или возник спонтанно или всё-таки находчивый Творец создал его? Ответ должен быть предоставлен человеческим разумом, потому что человеческий интеллект подтверждает, что он не творец мира, и в соответствии с принципом «причинности», мир не может существовать сам по себе. Следовательно, напрашивается наиболее разумный вывод, что мир создан и управляется Мудрым Творцом. Касательно создания человека Всевышний говорит: «Видели ли вы семя, которое вы извергаете? Вы создаете его или Мы создаем?».35В продолжение такие же вопросы задаются относительно воды, огня и растений.

Касательно день Воскресения и Страшного суда в Коране методом постановки вопросов и ответов побуждает читателя для рационально-логического умозаключения: «Неужели человек не видит, что Мы сотворили его из капли? И вот он открыто препирается! Он привел Нам притче и забыл о своем сотворении. Он сказал: «Кто оживит кости, которые истлели?» Скажи: «Оживит Тот, Кто создал их в первый раз. Он ведает о всяком творении».36Коран отвечает на вопрос материалистов, которые справшивают о том, каким образом оживляются истлевшие кости? Да, без оглядок на могущества и знания Творца идея воскресение выглядит неразумно, но, учитывая бесконечное могущества и всезнайство Всевышнего, эта концепция легко принимается, потому что Всевышний является очень мудрым, посему он не зря сотворил Вселенную. Жизнь после смерти как проявление Божественной мудрости и справедливости абсолютно необходим: «Неужели вы полагали, что Мы сотворили вас ради забавы и что вы не будете возвращены к Нам?».37

Исходя из вышесказанного, в Коране существование сомнения и скепсиса считается вполне естественным свойством разумного существа, и Коран побуждает человека на то, чтобы ответы на поставленные вопросы после соответствующего размышления он выдал из себя. Нигде не говорится, что такие вопросы недопустимы или путь к вере лежит вне границ разума. Согласно Кораническому предписанию глубокое размышление, в конце концов, приводит думающего человека к верованию. Также согласно Корану, отрицающие и сомневающиеся люди либо в принципе не думают, либо неправильно мыслят, в частности они могут находиться под влиянием плотских желаний или бегут за сиюминутными мирскими потехами и выгодой.

Таким образом, Коран отрицает иррациональные и алогические подходы к вере и обращает на бесспорные аргументы. Так, когда идолопоклонники не веруют и настаивают на продолжение традиций своих предков, Священное Писание называет такого принципа иррациональным: «Когда им говорят: «Следуйте тому, что ниспослал Всевышний», - они отвечают: «Нет! Мы будем следовать тому, на чем застали наших отцов». А если их отцы ничего не разумели и не следовали прямым путем?!».38

Отсюда явствует, что в исламском мировоззрении пророки и монотеистические религии не отрицают и противоборствуют с разумом, а наоборот способствуют процветанию и торжестве разума. Согласно высказываниям Али ибн Абе Талиба одной из целей пророков является пробуждение и укрепление умственных способностей людей и демонстрация проявления божественного могущества.39Исламские предания гласят, что «разум» подобен внутреннему пророчеству, Всевышний прежде чем послать пророка для наставления людей на путь истинный, внутри каждого человека заложил пророка под именем «разума», ведь миссия божьих посланников и миссия разума вполне идентичны.

Разум и потребность в откровенииСогласно Абу Али ибн Сине разум бессилен для доказательства телесного возрождения, но это по его мнению не означает, что телесное воскресение невозможно, а для его доказательства существует другой путь – откровение.40

Так, например, разум говорит, что Мудрый Бог сотворил Вселенную на основе своей безграничной мудрости, в силу чего человеческая жизнь не заканчивается только этой жизнью. Тот же разум предполагает, что Всевышний не предоставляет человека сам по себе и потому предписал для него жизненную программу. Разум понимает, что он бессилен в выборе правильного жизненного пути, который привел бы его к счастье и блаженства. Поэтому необходимо чтобы Всевышний вдохновлял разума на единственно правильном образе жизни, приводящее к вечному блаженству. Таким образом, разум постигает необходимости посылания пророков и религиозных учений. Когда разум удостоверится в достоверности одного посланника и его религии, примкнется к нему и последует за ним.

Исходя из этого, согласно Абу Али ибн Сине понимание необходимости религиозного верования входит в числа функций разума, также как и выбор правильной веры. Другая функция разума в контексте религии заключается в понимание содержания религиозного учения. С помощью разума человек понимает религиозного учения и комментирует религиозные тексты. Все это, по мнению ученого, указывает на рациональность основ веры.

Подытоживая вышесказанного, можно заключить, что по мнению Ибн Сины разум, откровение и познание являются сами по себе разными способами, предоставляемые человеку Богом для постижение правильного пути. Согласно ученому правильный подход к постижению истины заключается в равномерном использовании всех этих трех способов. Эти способы взаимнодополняют друг друга. Каждый из этих путей играет важную роль в корректировке и наставление другого и компенсации его ограничений. Поэтому согласно Ибн Сине религия создана для разумного человека, поэтому она должна гармонировать с его разумом, верующий человек не может игнорировать свой разум. Отсюда явствует, что рациональные знания необходимы для постижения истины, но они явно не достаточны для этого, для постижения истины понадобится еще другие – надразумные знания, которые тем не менее, не противоречат разуму. Как говорил МавлоноДжалолиддинБалхи:

Бањсиаќлїгардуррумарљонбувад,

Он дигарбошад, кибањсиљонбувад.

Бањсиљонандармаќомедигараст,

Бодаиљонроќавомедигараст.41

(Рациональная полемика как жемчужина, Но помимо ее есть другая – полемика души, Полемика души имеет другой статус, Душевное вино имеет другой крепости – подстрочный пер.).

С другой стороны, исламская философия в целом никогда не была чиста рациональной тенденцией без примеси религиозного учения и мистики.42 Поэтому в трудах самых ярых рационалистов в исламской философии – мусульманских перипатетиков, самым выдающимся из которых является Абу Али ибн Сино, достаточное внимание уделяется Кораническим высказываниям и мистическим подходам. Ибн Сино в последние главы книги «Указания и наставления», которая посвящена рациональной философией перипатетизма, исследовал мистическое познание и полемизировал о статусах суфиев.43



скачать файл


следующая страница >>
Смотрите также:
Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Специальность: 09. 00. 03
1969.57kb.
Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Специальность
1500.18kb.
Диссертации на соискание ученой степени кандидата юридических наук
369.56kb.
Диссертация на соискание ученой степени Кандидата богословия Сергиев Посад 2000 г
3149.47kb.
Научные специальности
38.55kb.
С. И. Субботина «Н. А. Клюев: поэзия 1905-1908 гг и проза 1919-1923 гг. Вопросы источниковедения и атрибуции», представленной на соискание ученой степени кандидата филологических наук специальности: 10. 01
34.8kb.
Вещественный, комплексный и функциональный анализ
144.93kb.
Диссертация на соискание ученой степени доктора филологических наук Научный консультант Фролов Николай Константинович, доктор филологических наук, профессор
3343.54kb.
Диссертация на соискание ученой степени доктора медицинских наук Москва, 2011 г
662.22kb.
Белянин валерий Павлович психолингвистические предикторы акцентуированных черт личности
278.87kb.
Сведения о научном руководителе, официальных оппонентах и ведущей организации соискателя учёной степени кандидата педагогических наук по специальности 13. 00
61.46kb.
На правах рукописи
414.47kb.