takya.ru страница 1страница 2
скачать файл



Н.А. Антипин

А.А. Дюранов

ЗАПАДНАЯ И РУССКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ
XIX–XX ВЕКОВ

Учебное пособие


САНКТ-ПЕТЕРБУРГ

2003
Министерство образования Российской Федерации



САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ ЛЕСОТЕХНИЧЕСКАЯ

АКАДЕМИЯ


Н.А. Антипин

кандидат философских наук, доцент
А.А. Дюранов

кандидат философских наук, доцент

ЗАПАДНАЯ И РУССКАЯ
ФИЛОСОФИЯ
ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ
XIX–XX ВЕКОВ

Учебное пособие

Санкт-Петербург

2003


Рассмотрено и рекомендовано к изданию
методической комиссией гуманитарного факультета

Санкт-Петербургской государственной лесотехнической академии


4 июня 2002 года
Р е ц е н з е н т ы :
доктор философских наук, профессор П.И. Смирнов

(Санкт-Петербургский государственный университет),


Российский государственный педагогический

университет имени А.И. Герцена (А.Е. Зимбули)

Антипин Н.А., Дюранов А.А. Западная и русская философия второй половины XIX–XX веков: Учебное пособие. СПб.: СПбГЛТА, 2003. 48 с.


Представлено кафедрой философии.
Данное учебное пособие посвящено характеристике основных течений западной и русской философии второй половины XIX–XX веков. В них рассмотрены основные вопросы, связанные с теоретическими аспектами философии жизни, феноменологии Э. Гуссерля, экзистенциализма, герменевтики, различных форм позитивизма, включая неопозитивизм и постпозитивизм, критического рационализма. Обращение к русской философии связано с характеристикой славянофильства и западничества, философско-этических исканий Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского, философии всеединства В.С. Соловьева и его последователей, русского космизма.

Работа предназначена для студентов высших учебных заведений.


Библиогр. 14 назв.

Темплан 2003 г. Изд. № 186.  Санкт-Петербургская государственная

лесотехническая академия (СПбГЛТА), 2003
Предисловие



Темы, посвящённые западной и русской философии второй половины XIX–XX веков, занимают особое место в курсе философии, предназначенном для студентов высших учебных заведений. Ими завершается рассмотрение основных этапов развития философcкой мысли и в то же время они являются введением в современную философию, которая распадается на множество направлений, течений и концепций, находящихся в отношении противоречия друг к другу. При первом и весьма поверхностном взгляде может сложиться мнение, что существующие между ними противоречия исключают их единство, преемственность. В действительности же это не совсем так. Поэтому мы ставим своей задачей помочь студенту найти те «нити», которые связывают современную философию в единую интеллектуальную «ткань», отметить узловые точки переплетения важнейших ее моментов.

В идеале хотелось бы представить современную философию как совокупность учений, в диалоге которых рождаются истинные ответы на волнующие людей вопросы. В действительности же как сама современная философия, так и наши усилия, направленные на ее рассмотрение, находятся на значительном расстоянии от этой желанной цели. Поэтому основное внимание в данном учебном пособии уделяется изложению фундаментальных принципов и понятий философских учений второй половины XIX–XX веков. Необходимо отметить также, что из-за ограниченного объема публикации нам пришлось отказаться от рассмотрения умозрительно-метафизической тенденции в развитии западной философии второй половины XIX–XX веков, представленной главным образом религиозной философией. За пределами публикации остались и такие философские учения, как прагматизм, психоанализ, структурализм, постмодернизм, а также советская и современная российская философия.

Значительное внимание в данном пособии уделено характеристике двух наиболее влиятельных тенденций в развитии западной философии:
1) антисциентистской и 2) сциентистской. Первая из них представлена философией жизни, феноменологией, экзистенциализмом, герменевтикой, вторая – различными формами позитивизма, критическим рационализмом. Рассмотрены также философские искания представителей русской философии: П.Я. Чаадаева, славянофилов и западников, Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева и русских космистов.

Представленные материалы позволяют выстроить совмещенное отображение философских поисков, ведущихся в рамках западной и отечественной философии одной и той же эпохи.

Первую тему – «Западная философия второй половины XIX–XX веков» и предисловие подготовил кандидат философских наук, доцент Н.А. Антипин.

Вторую тему – «Русская философия второй половины XIX–XX веков» подготовил кандидат философских наук, доцент А.А. Дюранов.

Общую редакцию и подготовку учебного пособия к печати выполнил кандидат философских наук, доцент Н.А. Антипин.

1. Западная философия
второй половины XIX–XX веков

1.1. Введение
Западная философия второй половины XIX–XX веков распадается на множество философских направлений, течений и концепций. Многие из них тесно связаны с критикой классического рационализма, в особенности, философии Гегеля. Одни философские учения (например, различные школы позитивизма) ориентированы на тесную связь философии с наукой, другие (например, философия жизни и экзистенциализм) отрывают философию от науки и придают ей ярко выраженный иррационалистический характер.

Во второй половине XIX века появляются мыслители, которые осознают ограниченность основных положений классической философии. Они настаивают на ограниченности познавательных возможностей человеческого разума. Появляются представления о кризисе классической философии, о необходимости замены ее качественно иной, неклассической философией. Наступает переходный период времени, в который продолжают существовать классические и формируются неклассические философские учения. Характерными чертами этого периода являются: 1) усиление иррационалистических тенденций, 2) нигилизм, 3) пессимизм, 4) отказ от систематического способа философствования.

В общем потоке многообразия различных философских течений второй половины XIX–XX веков можно выделить три основные тенденции: 1) антисциентистскую, 2) сциентистскую и 3) умозрительно-мета-физическую.

Представители антисциентистской тенденции исходят из того, что наука ограничена в своих возможностях познания мира. Все, что выходит за пределы научного познания, должно стать предметом философского постижения, основанного на иных формах знания. Такой тип философствования представлен, прежде всего, философией жизни, экзистенциализмом, герменевтикой.

Представители сциентизма полагают, что надо превратить философию в специальную науку и освободить ее от метафизических вопросов как не имеющих научного смысла и значения. Такое понимание философии характерно для представителей позитивизма и неопозитивизма.

Умозрительно-метафизическая тенденция связана с представлением о философии как особой форме знания, выявляющей глубинные основы бытия и познания. Считается, что ее содержание развертывается независимо от конкретно-научного знания. Эту тенденцию представляют различные варианты религиозной философии.

Итак, рассмотрим первую из указанных тенденций – антисциентистскую, тесно связанную с элементами иррационализма, волюнтаризма и мистики. В нашем изложении она представлена философией жизни, экзистенциализмом и герменевтикой. Вместе с ними мы рассмотрим и повлиявшую на формирование экзистенциализма феноменологию Э. Гуссерля.


1.2. Философия жизни
Возникновению философии жизни предшествовали такие философские учения, как иррационализм и волюнтаризм. Сторонники иррационализма и волюнтаризма в Германии (А. Шопенгауэр, Э. Гартман и др.) выступили с резкой критикой гегелевского рационализма. Они настаивали на ограниченности познавательных возможностей разума и признавали основными источниками познания интуицию, чувство или инстинкт. Иррационалисты рассматривали окружающую человека действительность как среду, в которой господствующее положение занимают не силы мирового разума, а проявления иррациональной воли.
В работе Артура Шопенгауэра (1788–1860) «Мир как воля и представление» (1819) волюнтаризм принимает форму объективного идеализма. Шопенгауэр находится под влиянием философии Канта, но подвергает критике его учение о непознаваемости «вещи в себе». Он утверждает, что лежащая в основе явлений «вещь в себе» – первичная, ничем не обусловленная «мировая воля». Движущей силой всех живых существ он считает «волю к жизни». Она имеет, по его мнению, стихийный, инстинктивный характер. Сознательная же воля вторична и производна от нее.

Мировоззрение Шопенгауэра глубоко пессимистично. Он считает, что в мире преобладает зло, человек обречен на страдания и будущее не обещает ему ничего хорошего. Жизнь человека, по существу своему, – страдание. Для избавления от него необходимо отказаться от индивидуальной «воли к жизни».

Испытав на себе влияние буддизма, Шопенгауэр занимается проповедью учения об отречении от индивидуальной «воли к жизни». Он проповедует мистический идеал «нирваны», предполагающий растворение индивидуальной воли в первичной, ничем не обусловленной «мировой воле».
В учении Эдуарда фон Гартмана (1842–1906) – автора книги «Философия бессознательного» (1869) основой бытия тоже считается бессознательное духовное начало. Его этические взгляды также глубоко пессимистичны. Источником несчастья, по его мнению, является желание счастья. Поэтому отказ от всех желаний он рассматривает как путь к безболезненному состоянию. В нем он видит единственную замену счастья. Для достижения безболезненного состояния необходимо, считает Гартман, освобождение человечества от трех иллюзий: 1) земного счастья, 2) счастья в загробном мире и 3) счастья, достижимого посредством преобразования и совершенствования общества.
В работе Макса Штирнера (1806–1856) «Единственный и его собственность»(1845) волюнтаризм принимает форму субъективного идеализма. Единственная реальность, по мнению Штирнера, – это «Я», а весь мир – его собственность. Проповедуя эгоизм и анархизм, он критически относится к таким понятиям, как общественная мораль, право, законы общества и объявляет их «призраками». Каждый, по его мнению, сам является источником морали и права. В своих действиях он должен руководствоваться принципом: «Нет ничего выше меня». В идеальном состоянии общество, по мнению Штирнера, должно быть «союзом эгоистов», в котором каждый видит в другом лишь средство для достижения своих целей.
Основные идеи философии жизни как субъективно-идеалистического направления философской мысли сформировались в работах Фридриха Ницше (1844–1900). Значительное влияние на его интеллектуальное развитие оказали уже упомянутые нами работы Шопенгауэра, Гартмана и Штирнера.

Используя высказанные в них идеи, Ницше продолжает разработку волюнтаризма с позиций иррационалистической философии. Подобно Шопенгауэру и Гартману, он считает волю первоосновой всего сущего. Однако в целом, подобно Штирнеру, он разрабатывает свои идеи в рамках субъективно-идеалистической формы волюнтаризма. Первичной движущей силой в его учении выступает свободная индивидуальная воля. В отличие от пессимизма и фатализма Шопенгауэра, который призывает к избавлению от страданий и, во имя этого, к отказу от «воли к жизни», волюнтаризм Ницше имеет агрессивный характер. В нем превозносится «воля к власти».

Основные идеи философии жизни изложены в книге Ницше «Воля к власти» (1901). Ницше намеревался сделать эту книгу основным программным произведением и посвятил ее «переоценке всех ценностей». Однако болезнь помешала ему закончить и подготовить ее к изданию. В 1888 году он был разбит параличом, и вскоре после этого у него наступило тяжелое психическое расстройство. Исследователи творчества Ницше отмечают, что он был болезненным и необщительным человеком, погруженным в мир порожденного им идеального образа сверхчеловека. Он вел довольно уединенный образ жизни. В конце концов, его жизнь стала настолько оторванной от реальности, иллюзорной, что привела его к самообожествлению. Оставшиеся после смерти Ницше заметки и афоризмы, созданные им до 1889 года в процессе работы над книгой «Воля к власти», были частично опубликованы в 1901 году. Новое, более полное и переработанное издание этой книги появилось в 1906 году. Эту работу выполнила его сестра Е. Фёрстер-Ницше совместно с П. Гастом.

«Жизнь» трактуется Ницше как особая, фундаментальная характеристика бытия, находящаяся в постоянном движении, становлении и рассматривается в этой книги как «воля к власти». Именно власть, согласно Ницше, является критерием значимости явлений жизни. Хорошим, по его мнению, является все, что укрепляет сознание власти, желание власти и саму власть человека. Плохим же является все, что вытекает из слабости. Познание, с этой точки зрения, действительно только как орудие власти. Законы науки представляются Ницше как субъективные, но «полезные фикции», а научная истина воспринимается им как полезное заблуждение.

Исследуя европейскую культуру своего времени, Ницше приходит к выводу, что она находится накануне кризиса. Происходит упадок и разложение подлинных и возвышение мнимых ценностей. Способствуют этому, с одной стороны, религия с ее лицемерием и моралью, ослабляющей волю к власти, а с другой – демократические и социалистические учения, направленные на то, чтобы уравнять всех людей: сильных сделать слабыми, слабых – сильными. Поэтому Ницше и призывает к «переоценке всех ценностей», к уничтожению традиционной морали и освобождению жизни.

Ницше критически относится к христианской религии. Он отвергает ее за мысль о равенстве всех людей перед Богом. Идея самоуничижения, которая характерна для христианской морали, убивает, по его мнению, «волю к власти». Отвергая религиозную мифологию, Ницше заменяет ее новыми мифами, рассуждениями о смерти Бога и о вечном возвращении одних и тех же форм жизни.

Говоря о необходимости «переоценки всех ценностей», Ницше противопоставляет «рабской морали» мораль господ, которую он связывает с идеей «сверхчеловека». Она указывает, по его мнению, на необходимость преодоления многих постоянных черт человеческой природы. Главной задачей «сверхчеловека» Ницше считает создание новых, более совершенных, форм жизни.

Содержание книги «Воля к власти» тесно связано с такими работами Ницше, как «По ту сторону добра и зла» (1886), «К генеалогии морали» (1887), «Сумерки кумиров» (1888) и «Антихрист» (1888). Этим работам предшествовала самая популярная книга Ницше «Так говорил Заратустра» (1883–1884).

Творчество Ницше оказало большое влияние на мировую литературу и философию ХХ века. Его идеи широко использовали писатели и мыслители (Т.Манн, Г. Ибсен, А. Швейцер), идеологи немецкого фашизма и представители экзистенциализма.

В конце XIX – начале ХХ века появляются различные варианты философии жизни. В работе Вильгельма Дильтея (1833–1911) «Введение в науки о духе» (1883) она обретает новое содержание. Центральным для него является понятие о «живом духе», развивающемся в различных исторических формах. Философия, по мнению Дильтея, не может быть познанием закономерности исторического процесса и сверхчувственных сущностей. Она может быть лишь наукой наук, учением о науке. Существуют науки о природе и науки о духе. Последние изучают общественную действительность. Основой всех наук о духе Дильтей считает психологию, но не объяснительную, опирающуюся на причинность, а описательную. Философия, по его мнению, должна, начиная с анализа сознания и непосредственных переживаний человеческого «Я», постигать суть природной и духовной жизни. В своих работах Дильтей также разрабатывает учение об истолковании, или герменевтику, которую он рассматривает как методологическую основу историко-гуманитарных наук.


В работах Георга Зиммеля (1858–1918) «Проблемы философии истории» (1898) и «Социальная дифференциация» (1909) понятие жизни приобретает несколько иной смысл. Он говорит о жизни как об особом иррациональном процессе творческого становления, который объективируется в застывших формах культуры.
Значительный вклад в разработку философии жизни в ХХ веке внес французский философ Анри Бергсон (1859–1941). В работе «Творческая эволюция» (1907) он исходил из того, что цель эволюции заложена в исходном «взрыве», приведшем к развертыванию жизненного процесса в пространстве и времени. В соответствии с этим, интеллект и интуицию Бергсон рассматривал как объективно обусловленные формы жизни и познания. Он полагал, что первоначально они были объединены в исходном «жизненном порыве», но затем разошлись и в процессе эволюции приобрели противоположные характеристики.

Центральное понятие философии Бергсона – «чистая длительность». Она рассматривается им как первооснова всего сущего. Материя, время и движение – это различные формы ее проявления. Познание длительности доступно, по его мнению, лишь интуиции – непосредственному постижению объекта, в котором акт познания совпадает с актом, порождающим действительность.

Отстаивая позиции иррационализма, свойственные философии жизни, Бергсон отдает предпочтение не интеллекту, а интуиции или инстинкту.
С одной стороны, он стремится показать историческое преимущество интеллекта, сделавшего человека свободным по сравнению с инстинктивно-автоматическим поведением животного, а с другой – обнаружить принципиальную ограниченность интеллектуального способа познания мира.

Для философии жизни в целом характерно стремление понять жизнь из неё самой, не прибегая к размышлению о потусторонних силах. В ней ставятся и обсуждаются важные для многих людей вопросы о смысле, цели и ценности жизни. Однако представители этой философии не имеют особой склонности к формированию теоретического знания. Они обращаются к рассмотрению непосредственного переживания самой жизни на уровне чувства, инстинкта и противопоставляют их интеллекту. Более того, они критикуют рационалистическую философию, отстаивая иррационализм и мистику. Эта традиция отчасти сохраняется в экзистенциализме, но в нём она сочетается с феноменологией Э. Гуссерля, которая, по сути своей, имеет рационалистический характер.


1.3. Феноменология Э. Гуссерля
В противоположность концепциям представителей философии жизни, в трудах немецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859–1938) разрабатывались идеи рационалистической философии. Испытав на себе влияние философских взглядов Платона, Г. Лейбница, Р. Декарта, И. Канта и
Ф. Брентано, Гуссерль попытался создать учение, которое определен-
ным образом объединяло в себе начала объективного и субъективного идеализма.

В первых своих работах Гуссерль попытался описать спонтанно-смысловую жизнь сознания. Он ставил перед собой задачу обосновать философию и математику как самостоятельные науки. Философию он стремился трактовать как «строгую науку», основанную на «чистой логике». В результате осуществления этих замыслов появилась его работа «Философия как строгая наука» (1911).

Основная задача феноменологии Гуссерля заключалась в том, чтобы освободить философское сознание от эмпирических наслоений, выявить изначальные основы познания, человеческого существования и культуры. Для этой цели он разработал специальный феноменологический метод, включающий два вида редукции, т.е. сведения всего многообразия мира к лежащим в его основе «чистым сущностям»: 1) феноменологическую и
2) трансцендентальную.

Суть феноменологической редукции заключается в том, чтобы последовательно вынести «за скобки» анализа все то, что препятствует постижению «чистых сущностей» бытия (феноменов) в непосредственном опыте сознания. Выступая против психологизма как опоры на психологию в математике и логике, Гуссерль полагает, что с помощью феноменологической редукции все наличное знание можно освободить от эмпирических наслоений, привнесенных предшествующей культурой, традицией, личностными факторами и философскими интерпретациями.



Трансцендентальная редукция предполагает очищение от эмпирических наслоений субъекта познания и рассмотрение его не как реального, эмпирического, социального и психофизиологического существа, а как «чистого» сознания.

При выполнении этих требований философия превращается в учение о «чистых сущностях» бытия (феноменах) и противопоставляется познанию реальных фактов. Вместе с тем, в феноменологии Гуссерля речь идет об интенциональности сознания – изначальной его направленности на объект. В связи с этим, Гуссерль придерживается субъективно-идеалисти-ческой точки зрения, полагая, что нет объекта без субъекта. Но при этом элементы субъективного идеализма сочетаются в его философии с элементами объективного идеализма – учением об особом мире идей, который он, в отличии от Платона, не постулирует, а конструирует с помощью специально разработанного им феноменологического метода.

Основные положения феноменологии Гуссерля изложены в его книге «Логические исследования» (1900–1901). Однако в более поздней своей работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» (опубликована посмертно в 1954 г.) Гуссерль, по сути дела, отказывается от прежних своих попыток построить философию как обезличенную «строгую науку». Он обращается в ней к исследованию «жизненного мира» отдельных субъектов (личностей). Но этот «жизненный мир» рассматривается им по-прежнему как результат поэтапного конструирования субъектом сферы своих предметов.

Феноменологический метод Гуссерля нашел свое применение в работах М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, К. Ясперса и некоторых других представителей экзистенциализма. В настоящее время он используется в психологии, психиатрии, этике, эстетике, праве, социологии и в некоторых других науках.


1.4. Экзистенциализм
На формирование экзистенциализма как философии бытия человека в мире значительное влияние оказали философия жизни, феноменология Гуссерля и религиозно-мистическое учение С. Кьёркегора.

Становление основных идей экзистенциализма тесно связано с критикой классической философии, в которой онтология рассматривалась как учение о бытии мира. Проблема человека имела в ней второстепенное значение. В экзистенциализме же, напротив, предпринимается попытка антропологизировать все основные разделы философии: логику, гносеологию и онтологию. Категория бытия в ней конкретизируется в понятии экзистенции, обозначающем способ бытия человека в мире. Экзистенция – это особая, фундаментальная характеристика человека, благодаря которой он выступает не просто как эмпирический субъект и не только как «мыслящий разум», а как конкретная неповторимая личность.


Датский философ Серен Кьёркегор (1813–1855) – известный критик философии Гегеля является одним из основоположников немецкого экзистенциализма. В ряде своих работ, таких как «Или-или» (1843), «Страх и трепет» (1843), он утверждал, что настоящая философия может быть только экзистенциальной, т.е. носящей глубоко личностный характер. Он отвергал научный способ философствования как обезличенный. Рассматривая человека как экзистенцию, Кьёркегор использовал такие понятия, как страх, отчаяние, решимость. Он говорил о трех способах существования личности: 1) эстетическом, 2) этическом и 3) религиозном. Религиозный способ существования является, по его мнению, наивысшим.

Экзистенциализм как самостоятельное течение философской мысли сформировался в ХХ веке. Основные идеи экзистенциализма разрабатывали философы России (Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов), Германии (М. Хайдеггер, К. Ясперс) и Франции (Г. Марсель, Ж.-П.Сартр, А. Камю).

С некоторой долей условности, различают религиозный и атеистический экзистенциализм. К представителям религиозного экзистенциализма обычно относят Г. Марселя, К. Ясперса, Н.А. Бердяева, Л.И. Шестова, М. Бубера. В числе представителей атеистического экзистенциализма называют Ж.-П. Сартра и А. Камю. Что касается «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера, то она занимает особое место среди этих видов экзистенциализма и не относится в полной мере ни к одному из них.


Мартин Хайдеггер (1889–1976) известен как один из главных представителей немецкого экзистенциализма. В своих исследованиях он использовал феноменологию Гуссерля. Основные идеи своего понимания экзистенциализма он изложил в работе «Бытие и время» (1927).

Если в работах Гуссерля феноменологический метод применялся для описания спонтанно-смысловой жизни сознания, то Хайдеггер использует его для истолкования фундаментальных структур человеческого существования, таких как забота, тревога, страх.

В своей философии Хайдеггер выделяет три взаимосвязанных вида бытия: 1) мир, 2) бытие-в-мире, 3) бытие. Мир – это сфера обыденного, обезличенного, неподлинного существования (предметный мир). Бытие – это потустороннее существование («ничто»), находящееся по ту сторону предметного мира. В сознании человека оно обнаруживается как небытие («ничто»). Бытие-в-мире (экзистенция) является промежуточным бытием. Оно соединяет потустороннее бытие с миром, стремится к потустороннему бытию. Человек осознает свою экзистенцию в пограничной ситуации. В ней он на какое-то время освобождается из-под власти предметного мира и соприкасается с подлинным бытием, испытывает подлинное существование.

Важнейшими характеристиками человеческого существования являются его конечность, временность, историчность. Движение человека к потустороннему бытию осуществляется как «бытие к смерти». Поэтому, находясь в пограничной ситуации, человек испытывает экзистенциальный страх. Но в отличие от обычного страха, связанного с боязнью потерять жизнь или жизненные блага, экзистенциальный страх представляет собой боязнь не найти такое предназначение, ради которого человек может добровольно пожертвовать ими.

Переживая пограничную ситуацию, человек находится в состоянии поиска смысла своего бытия. Для достижения этой цели он должен отрешиться от всех практически-целевых установок жизни, осознать свою смертность. Лишь чувствуя себя постоянно «перед лицом смерти», человек в состоянии увидеть (уловить) смысл каждого мгновения своей жизни.
В трудах немецкого философа и психиатра Карла Ясперса (1883–1969) представлена религиозная версия экзистенциализма. В работе «Разум и экзистенция» (1935) он говорит о том, что любая рациональная картина мира может рассматриваться как нечто иносказательное. В ее основе, по его мнению, лежит рационализация никогда до конца не осознаваемых душевных стремлений человека. Поэтому такая картина мира является лишь «шифром бытия» и всегда нуждается в истолковании.

Основную задачу философии Ясперс видит в том, чтобы раскрыть «шифр бытия», показать, что в основе всех сознательных проявлений человека, включая науку, искусство и религию, лежит неосознаваемая деятельность экзистенции. Он полагает, что господствующее в мире «неразумное» является источником «высшей мудрости».

Ясперс также исследует пограничную ситуацию. Подлинный смысл бытия, согласно его учению, открывается человеку лишь в периоды глубочайших потрясений, когда он находится между бытием и небытием. В пограничной ситуации (приближение смерти, страх, вина, страдание) человек постигает себя как экзистенцию. Он освобождается от всех ранее сковывавших его условностей, внешних норм и общепринятых взглядов, от груза повседневных забот и даже от научных представлений о действительности. Человек освобождается от пут обыденного сознания. Тогда все то, чем он раньше жил, предстает перед ним как иллюзорное бытие, отделяющее его от подлинно реального, трансцендентного бытия. Лишь находясь в пограничной ситуации, человек соприкасается с трансцендентным (с Богом).

Человек, в жизни которого нет пограничных ситуаций, не знает, что такое трансцендентное. Прорыв к трансцендентному, постижение его основаны на самоопределении человека, на осознании им рассогласованности между конечностью (и соответственно бессмысленностью) его «Я» и «Иным», т.е. Богом. Связь человека с трансцендентным (с Богом) трактуется Ясперсом как попытка соотнести себя с Абсолютным и тем самым обрести смысл своего существования в этом мире.


Атеистическая версия экзистенциализма представлена в работах французского философа Жана Поля Сартра (1905–1980). Главный труд его называется «Бытие и ничто: Очерк феноменологической онтологии» (1943). В нем он исходит из того, что в жизни человека существование предшествует его сущности, которая формируется в процессе жизнедеятельности человека. Сартр выделяет и противопоставляет два вида бытия: 1) «бытие-в-себе», заменяющее объективную реальность, и 2) «бытие-для-себя», тождественное «человеческой реальности», к которой он относит сферу сознания. Сознание рассматривается им как источник активности, движения, качественного многообразия жизни. Именно оно вносит смысл в различные сферы бытия.

Свобода, по Сартру, – сущность человеческого поведения, источник деятельности. Сартр полагает, что человек таков, каким он себя свободно выбирает. Но чаще всего у него речь идет не о свободе действовать в соответствии с обстоятельствами, а о «свободе желать» определенных действий и обстоятельств. Свобода как субъективно-психологическое состояние человека не связана, по мнению Сартра, с внешней причинной обусловленностью. Она разрывает время человеческого бытия и выступает как «дыра в бытии». Сартр, видимо, полагает, что такого рода свобода сохраняется у человека в любой ситуации и заключается в возможности выбирать свое отношение к ней.

В соответствии с таким пониманием свободы Сартр отрицает наличие объективных принципов и критериев морали, полагая, что каждый человек «вынужден сам изобретать для себя свой закон», «проектировать» себя, выбирать свою собственную мораль. Наиболее популярное изложение философских взглядов Сартра содержится в его книге «Экзистенциализм – это гуманизм» (1946).


Другой французский представитель атеистического экзистенциализма Альбер Камю (1913–1960) в повести «Посторонний» (1942) охарактеризовал современный ему мир как мир бесправия, отчуждения, обреченности и равнодушия. Человек, находящийся в нем, ощущает себя потерянным, одиноким и посторонним.

В работе «Миф о Сизифе» (1942) Камю последовательно описал чувство абсурда и основанное на нем мироощущение. Размышляя над проблемой смысла человеческой жизни, он пришел к выводу, что если этот мир не имеет высшего смысла, то он имеет, по крайней мере, «истину человека», которая заключается в бунте против мира.

В одной из последних своих работ «Бунтующий человек» (1951) Камю размышляет о различных проявлениях бунта, о свободе и правах человека. Он стремится в ней выработать новый гуманизм, который смог бы объединить всех людей и принести им свободу.

С философскими взглядами представителей французского атеистического экзистенциализма тесно связано их литературное творчество. Глубокие философские размышления имеются как в романе Сартра «Тошнота» (1938), так и в повести Камю «Посторонний» (1942). Однако Сартр прославился больше как философ, а Камю – как писатель, ставший лауреатом Нобелевской премии в 1957 году. Оба мыслителя находились под влиянием философских взглядов Кьёркегора и Гуссерля. Эти взгляды в мировоззрении Сартра сочетались с идеями К. Маркса и З. Фрейда, а в мировоззрении Камю – с идеями Ф. Ницше и Ф.М. Достоевского.

Завершая рассмотрение экзистенциализма, надо сказать, что по своему содержанию он тесно связан с духовной жизнью людей 30–60-х годов
ХХ века. В условиях второй мировой войны, массового уничтожения людей и нивелирующего влияния общества на личность философы-экзистенциалисты отразили особенности жизненной ситуации того времени. Они взяли на себя обязанность заставить людей задуматься над многими мировоззренческими проблемами, которые так глубоко не обсуждались в классической философии. Они занимались исследованием бытия человека в мире, поиском оснований его индивидуального существования, свободы, ответственности и смысла жизни. В то же время некоторые их философские работы, в особенности работы Хайдеггера, оказали заметное влияние на развитие герменевтики.
1.5. Герменевтика
Идеи герменевтики как теории и практики истолкования текстов зародились в глубокой древности. Вначале речь шла об истолковании изречений древних оракулов, затем герменевтикой стали называть теорию и практику истолкования текстов древних литературных произведений (рукописей, книг, памятников).
Теоретические основы герменевтики как определенного метода истолкования текстов успешно разрабатывались в рамках историко-филологической науки XVIII века (Г.Ф. Майер, Х. Вольф, А. Бёк и др.). Затем в работах Фридриха Шлейермахера (1768–1834) были заложены основы герменевтики как общей теории истолкования текстов.

Уже упомянутый нами Дильтей разрабатывал герменевтику как методологическую основу историко-гуманитарных наук. Указывая на их специфику как «наук о духе» по сравнению с естествознанием («науками о природе»), он утверждал, что природу мы объясняем, а духовную жизнь понимаем. Эти взгляды он изложил в работе «Возникновение герменевтики» (1900).



Превращению герменевтики из методологии понимания в его онтологию способствовали работы М. Хайдеггера. Рассматривая «язык» как «дом бытия», как выражение человеческой культуры, он разрабатывал идеи спекулятивной филологии, предназначенной для прояснения «истин бытия».
Однако философская герменевтика как своего рода философия понимания сформировалась лишь в 60-х годах ХХ века в трудах другого немецкого философа – Ханса Георга Гадамера (1900–1999).

Основные идеи философской герменевтики Гадамер изложил в своей книге «Истина и метод: Основы философской герменевтики» (1960). В ней он попытался обосновать «язык» как онтологическую основу герменевтики, а саму герменевтику – как универсальную теорию, выявляющую природу человеческого знания. В отличие от предшествующей герменевтической традиции, философская герменевтика не сводится к разработке методологии понимания текстов, а рассматривается как своего рода философия понимания.

Говоря о процессе понимания, Гадамер исходит из того, что оно относится не просто к пониманию текстов, памятников или каких-либо событий культурной жизни, а включает в себя выявление их смыслового содержания. Именно смысл раскрывает человеческое значение всех этих явлений, их обязательную отнесенность к человеку и обществу. Поэтому предметом познания для философской герменевтики выступает мир человеческой культуры. Этот мир имеет всецело исторический характер, ибо он включен в поток времени и не может существовать без постоянных изменений. Вместе с тем, современная культура выступает перед нами как продукт тысячелетий развития человечества и включает в себя его творения. Задача философской герменевтики, по Гадамеру, заключается в том, чтобы понять их смысл и, таким образом, философия приобретает у него характер своеобразной культурологии.

Мы рассмотрели ряд течений западной философской мысли, которые выражают антисциентистскую тенденцию в развитии философии, связанную с иррационализмом, волюнтаризмом и мистикой. Особое место среди них занимает феноменология Гуссерля, которая имеет своеобразный рационалистический характер. В то же время, начиная с 30-х годов ХIХ века, в западной философии существует и развивается другая (позитивистская) философская традиция, которая тесно связана с наукой. С учетом этого, мы переходим теперь к рассмотрению второй тенденции, отмеченной во введении – сциентистской.

1.6. Позитивизм и его основные формы
В развитии позитивизма (философии, основывающейся на обобщении конкретно-научного знания) можно выделить ряд этапов, каждому из которых соответствует определенная его форма. К ним относятся: 1) классический позитивизм, 2) эмпириокритицизм, 3) неопозитивизм и 4) постпозитивизм. Далее мы последовательно рассмотрим все эти основные формы позитивистской философии.
1.6.1. Классический позитивизм
Основные идеи позитивизма были сформулированы в 30–40-х годах XIX века французским философом и социологом Огюстом Контом
(1798–1857). В ряде своих работ, таких как «Курс позитивной философии» (1830–1842) и «Дух позитивной философии» (1844), он выступил против умозрительной философии, искусственно возвышающейся над наукой. Философия, по его мнению, должна иметь тесную связь с наукой, заниматься обобщением результатов конкретно-научного познания мира и человека. Такое знание в те годы было принято называть позитивным (от лат. positivus – положительный). Отсюда проистекало и название данной философии – позитивизм. Позитивисты отрицательно относились к абстрактным теоретическим построениям классической философии, в особенности к такому ее разделу, как онтология или учение о бытии.

В своих работах Конт сформулировал три основных закона: 1) закон трех стадий развития интеллекта, 2) закон постоянного подчинения воображения наблюдению и 3) закон классификации наук.

Согласно закону трех стадий развития интеллекта, человечество проходит три стадии эволюции: 1) теологическую, 2) метафизическую и 3) позитивную. Через эти три состояния проходят все типы культуры и сознания (индивидуальные, общественные, национальные). На первой (теологической) стадии развития интеллекта все явления объясняются на основе религиозных представлений. На второй (метафизической) стадии доминирует поиск причин и сущностей всех явлений. Третья (позитивная) стадия начинается приблизительно с 1800 года. Она связана с утверждением в жизни общества позитивной науки и соответствующей ей позитивной философии. С этого времени в интеллектуальной жизни общества начинает доминировать закон постоянного подчинения воображения наблюдению. Согласно ему, к позитивному (научному) знанию относится только то, что может быть подтверждено наблюдениями. Основной задачей позитивной науки является не объяснение, а описание фактов.

Свое учение об организации и строении науки Конт назвал энциклопедическим законом или иерархией наук. Он ввел в научный оборот термин «социология» и использовал его для обозначения науки об обществе. Предложенная им классификация или иерархическая система наук имеет следующий вид: математика, астрономия, физика, химия, биология и социология.


Английский философ и логик Джон Стюарт Милль (1806–1873) разработал методологию, соответствующую духу позитивной философии. В книге «Система логики силлогистической и индуктивной» (1843) он изложил методы индуктивного исследования причинной связи явлений, данных в опыте. Находясь под влиянием философских взглядов Д. Юма, Дж. Беркли и О. Конта, Дж. Ст. Милль считал, что научное познание не в состоянии выйти за пределы тех явлений, которые даны в опыте.
Другой английский философ, естествоиспытатель и социолог Герберт Спенсер (1820–1903) тоже считал, что наука имеет дело исключительно с явлениями, которые даны человеку в опыте. И он полагал, что человеческий разум не в состоянии познать то, что выходит за пределы нашего опыта.

Говоря о неспособности науки проникнуть в сущность вещей, Спенсер оставался на позициях агностицизма. В тот же время он признавал наличие некоторой «абсолютной реальности» как источника человеческих ощущений и впечатлений. В своих работах он говорил о близости науки и религии, полагая, что обе они допускают существование чего-то непознаваемого (трансцендентного). Вместе с тем, наряду с субъективно- и объективно-идеалистическими представлениями о мире, Спенсер отдавал должное материалистическим учениям.

Разрабатывая идею эволюции, Спенсер перенес ее с живых существ на все сферы и явления мира. Эволюцию он рассматривал как результат борьбы сил, как общую тенденцию изменения первичного состояния. Этот принцип, по его мнению, находит подтверждение во всех сферах жизни. Так, в живой природе и в обществе борьба сил выражается в противостоянии биологических и социальных организмов враждебной среде. При этом их действие или противодействие, в соответствии с принципом функционирования сил, осуществляется в направлении наименьшего сопротивления. Таким образом, всеобщий закон бытия (интеграция или прогресс) осуществляется, по мнению Спенсера, всегда в направлении наименьшего сопротивления.

Мыслительную способность человека Спенсер также рассматривает как этап в общей эволюции. Каждый акт ума выступает, по его мнению, как приспособление внутренних отношений к внешним. Она обеспечивает лишь более эффективное приспособление его к условиям окружающей среды.

Основные положения своих эволюционных взглядов Спенсер использовал для обоснования собственных социологических воззрений. Уподобляя общество организму, он пытался анализировать его функционирование и развитие в терминах биологии. Основное содержание своих взглядов он изложил в работе «Система синтетической философии» (1862–1896).

Представители позитивистской философии претендовали в своих работах на преодоление недостатков старой умозрительной философии. Они боролись также против различных форм теологического мировоззрения. Философы-позитивисты считали главной своей задачей обобщение и систематизацию конкретно-научных знаний. Однако последующее развитие философии и естествознания выдвинуло на первый план вопросы теории познания.


1.6.2. Эмпириокритицизм
Второй исторической формой позитивизма явился эмпириокритицизм, провозгласивший своей задачей критику опыта. Возникновение этой формы позитивизма связано с работами австрийского физика и философа Эрнста Маха (1833–1916) и швейцарского философа Рихарда Авенариуса (1843–1896). Эту критическую философию иногда называют махизмом, но наиболее распространенное ее название – эмпириокритицизм. Оно произошло от названия книги Авенариуса «Критика чистого опыта» (1888–1890).

Если представители классического позитивизма считали главной своей задачей обобщение и систематизацию конкретно-научных знаний, то эмпириокритики основное внимание уделяли вопросам теории познания.

В работах Маха и Авенариуса речь идет о критике научного опыта, прежде всего из области физики и психологии конца XIX – начала XX века. Критика опыта, по их мнению, должна заключаться в очищении его от всяких произвольных допущений, метафизических гипотез. Кроме того, они пытались выработать некую среднюю линию в философии, преодолевающую, как они полагали, односторонности идеализма и материализма. В соответствии с этой целью, они разрабатывали учения об элементах мира, принципиальной координации субъекта и объекта, предпринимали критику интроекции как неправомерного вкладывания представлений внутрь человеческого мозга, выдвигали принцип экономии мышления и другие теоретические положения.

В работе «Анализ ощущений и отношение физического к психическому» (1886) Мах выдвинул положение о том, что «не тела вызывают ощущения, а комплексы элементов (комплексы ощущений) образуют тела».1 В соответствии с этим, он утверждал: «То, что мы называем материей, есть только известная закономерная связь элементов (ощущений)»2. Таким образом, Мах, по сути дела, сводил материю к закономерной связи «элементов (ощущений)» и приближался к точке зрения солиплизма. Желая избежать обвинений в солиптизме (т.е. в утверждении, что весь материальный мир существует лишь в сознании человека, как совокупность ощущений), Мах в более поздних своих работах уточнил, что эти «элементы (ощущения)» по своей природе не физические и не психические, а нейтральные.

Говоря о «нейтральных элементах опыта», Мах полагает, что реальны лишь эти элементы и их функциональные связи. Различие физического и психического сводится им, таким образом, к различию тех функциональных отношений, в которых рассматриваются «нейтральные элементы опыта». Физическое исследование заключается, по его мнению, в анализе взаимной связи этих элементов друг с другом, а психологическое – в анализе отношения человеческого организма к ним. Понятия – это символы, обозначающие «комплексы ощущений» («вещи»), а наука – совокупность гипотез, подлежащих замещению непосредственными наблюдениями.

В исследовании «Принцип сохранения работы» (1876) Мах утверждал, что научное мышление должно быть экономным и достигать максимума знаний с помощью минимума познавательных средств. В соответствии с этим требованием, научное описание мира должно избавиться от таких понятий, как причинность, необходимость и субстанция, так как они не даны нам в опыте. В поле зрения научного описания мира должны быть «нейтральные элементы опыты» и присущие или функциональные связи. Результаты своих многолетних исследований вопросов теории познания Мах изложил в работе «Познание и заблуждение» (1905).

Аналогичные суждения имеются и в работе Р. Авенариуса «Философия, как мышление о мире, согласно принципу наименьшей меры силы» (1876). В ней он обосновывает учение об интроекции, обозначая этим термином неправомерное вкладывание представлений внутрь человеческого мозга. Интроекция возникает, по его мнению, тогда, когда мы пытаемся обнаружить местонахождение восприятий окружающего нас мира.

Учение Авенариуса об интроекции направлено не только против идеалистических, но и против материалистических учений. Сам он исходит из того, что человеческий мозг не содержит в себе мышление, не производит его и вообще не является органом мышления3. Отвергая интроекцию, он противопоставляет ей учение о «принципиальной координации», т.е. нерасторжимой связи познающего субъекта и объекта.

Мах был известным физиком, а Авенариус популярным психологом. Оба они участвовали в перестройке принципов классического естествознания. Известно, что критикуя классическую механику, Мах разрабатывал релятивистское понимание пространства, времени, движения, силы. Своими трудами он оказал влияние на создание общей теории относительности А. Эйнштейна.

На рубеже ХIХ–ХХ веков оба упомянутых автора осуществили ряд важнейших исследований в области философии естествознания и теории познания. Они поставили немало интересных теоретических вопросов и предложили их решения, получившие далеко не однозначную оценку в последующем развитии философской мысли.

Философские взгляды Маха и Авенариуса получили широкое распространение не только в Германии, Австрии, но и в России. Влияние эмпириокритицизма на русскую философию достигло своего апогея в начале ХХ века. Тогда же появились попытки соединения эмпириокритицизма с марксизмом.

Известный русский философ и экономист А.А. Богданов (1873–1928) опубликовал работу под названием «Эмпириомонизм» (1904–1906). Он полагал, что философия Авенариуса и Маха дуалистична, поскольку она построена на основе представления об автономности психического и физического рядов элементов индивидуального опыта. Этому опыту Богданов попытался дать монистическую интерпретацию. Он исходил из того, что окружающий человека физический мир представляет собою коллективно и социально организованный опыт, а психический ряд, составляя его «нераздельную часть», представляет собою опыт, организованный индивидуально. «Единый мир опыта, – писал Богданов, – выступает как содержание для единого познания. Это эмпириомонизм»4.


Другой разновидностью эмпириокритицизма на русской почве явился эмпириосимволизм. Этим термином обозначил своё учение известный публицист и переводчик философской литературы П.С. Юшкевич (1873–1945). Наиболее полно оно изложено в его книге «Материализм и критический реализм» (1908). Такие всеобщие понятия, как истина, бытие и сущность, рассматриваются им как произвольные символы, не отражающие никакой объективной реальности. Окружающий человека мир трактуется в этой книге как совокупность эмпириосимволов, т.е. символов опыта, позволяющих нам систематизировать «первичные данные» коллективного человеческого сознания. Выбор той или иной системы символики диктуется, по Юшкевичу, требованиями удобства интерпретации опыта.
Взгляды русских махистов (А.А. Богданова, А.В. Луначарского,
П.С. Юшкевича и др.) находят коллективное отражение в сборнике «Очерки по философии марксизма»(1908). Критика этих взглядов появляется в работах Г.В. Плеханова (1856–1918) и завершается в книге В.И. Ленина (1870–1924) «Материализм и эмпириокритицизм» (1909). В ней он предпринимает попытку выявить связи и показать идейное родство философских взглядов Маха и Авенариуса с субъективным идеализмом Беркли, Юма и Канта. Критикуя русских махистов, желающих развить и дополнить марксизм махизмом, он полагает, что в этом деле они не достигают успеха и заблуждаются. Он считает, что изобретая новые философские термины и желая преодолеть односторонности идеализма и материализма, они, тем не менее, продолжают оставаться на позициях субъективного идеализма, агностицизма.

Многие положения ленинской критики и сделанные им выводы оказались слишком строгими, но некоторые из них нашли своё подтверждение в ходе дальнейшего развития философии и естествознания. С течением времени стало ясно, что претендуя на роль философии естествознания, эмпириокритицизм оказывал и отрицательное влияние на развитие науки. В частности, он усиливал субъективно-идеалистические представления о реальности и процессе её познания, порождённые кризисом в физике на рубеже ХIХ–ХХ веков.



Новая физика, по выражению Ленина, «свихнулась в идеализм», главным образом, именно потому, что физики не знали диалектики, в частности, диалектики абсолютной и относительной истины5. При этом они придавали слишком большое значение математическим методам и принципу относительности научного знания о реальности. Так появился физический идеализм, с которым тесно было связано мировоззрение Маха и Авенариуса. Оно сформировалось на фоне кризиса классического механико-материалистического обоснования физики. Однако последующие научные открытия способствовали формированию новых теоретических представлений в физике и возникновению кризисных явлений в самом эмпириокритицизме. Они явились неизбежным следствием революции в естествознании, связанной с открытием элементарных частиц, которые не могли быть истолкованы как ощущения. Опровержению некоторых положений эмпириокритицизма способствовало и экспериментальное обнаружение атома, объективное существование которого долгое время отрицалось Махом. Под влиянием этих и некоторых других причин в начале ХХ века эмпириокритицизм пришёл в упадок и сменился новой формой позитивизма.
1.6.3. Неопозитивизм
Третьей формой позитивизма явился неопозитивизм. Он зародился почти одновременно в Англии, Австрии, Польше в 20-е годы ХХ века. Основные идеи неопозитивизма сформировались в работах Б. Рассела, М. Шлика, Р. Карнапа и Л. Витгенштейна. Неопозитивисты использовали идеи эмпириокритицизма, связанные с критикой опыта и очищением его от метафизических суждений. Они дополнили их конвенционализмом А. Пуанкаре и придали им более ярко выраженную методологическую направленность. Они полагали, что философия не должна заниматься изучением мира и не может считаться наукой об объективной реальности. Она не должна заниматься исследованием процессов познания объективной реальности и не может считаться научной теорией познания. Философия, по их мнению, должна рассматриваться как особый вид деятельности, связанный с логическим анализом языка. Поэтому неопозитивистскую философию называют аналитической философией. В ней выделяют обычно две основные формы: 1) логический позитивизм и 2) лингвистическую философию.
Формирование неопозитивизма тесно связано с идеей конвенционализма, которую сформулировал французский математик Анри Пуанкаре (1854–1912). Размышляя над проблемой соотношения геометрий Лобачевского, Римана и Евклида, он сделал вывод, что основополагающие принципы науки и аксиомы математики не отражают объективных связей и отношений. Они представляют собой условные допущения, определения или соглашения (конвенции), принимаемые не в силу их истинности, а ради удобства.
Значительное влияние на формирование логического позитивизма оказали работы английского ученого и философа Бертрана Рассела (1872–1970). Он широко известен своими исследованиями по проблемам математической логики и логического обоснования математики. Рассел разрабатывал концепцию «логического атомизма» и полагал, что сущностью философии является логика.
Сходные мысли высказывал и австрийский философ Людвиг Витгенштейн (1889–1951). В работе «Логико-философский трактат» (1921) он утверждал, что философы, не интересующиеся логикой и фактами, оказываются в сложной ситуации. Большинство предложений и вопросов, высказанных по поводу философских проблем, не могу быть проверены никакими фактами. Предложения, содержащие такие непроверяемые фактами понятия, как «Субстанция», «Абсолют», лишены научного смысла и от них следует избавляться. Витгенштейн также выдвинул концепцию «логически совершенного» языка, прообразом которого для него являлся язык математической логики.
Возникновение логического позитивизма, как основной формы неопозитивизма, связано с деятельностью «Венского кружка». Этот кружок сформировался на основе семинара, организованного в 1922 году австрийским философом и физиком Морицем Шликом (1882–1936) при кафедре философии индуктивных наук Венского университета. Активным участником «Венского кружка» был австрийский философ и логик Рудольф Карнап (1891–1970). В 1929 году Карнап в соавторстве с Г. Ганом и О. Нейратом опубликовал манифест «Научное миропонимание. Венский кружок». В нем были изложены основные идеи логического позитивизма. В манифесте нашли отражение философские взгляды Маха, работавшего ранее на той же кафедре Венского университета, а также идеи Рассела и Витгенштейна.

Логические позитивисты проявляли большую заботу о научности знания и отождествляли ее с логичностью. Логичным же, по их мнению, является то, что соответствует правилам логики высказываний. Высказывания могут быть научно осмысленными и неосмысленными. Научно осмысленными высказываниями они считали те, которые могли быть представлены в форме высказываний о наблюдаемых феноменах. Они ставили перед собой задачу подвергнуть все наличное знание критическому анализу. С помощью требований принципа верификации, т.е. опытного подтверждения истинности научных утверждений, они намеревались проанализировать все наличное знание и отделить научно осмысленные высказывания от ненаучных (метафизических) высказываний.

Позитивисты и неопозитивисты по-разному относились к тем проблемам, которые, по их мнению, являлись метафизическими. Речь шла о таких проблемах, высказывания о которых не могли иметь опытной проверки. Но если позитивисты считали эти проблемы неразрешимыми из-за слабости и ограниченности человеческого разума, то неопозитивисты объявляли их мнимыми проблемами (или псевдопроблемами), лишенными научного смысла.

Принцип верификации (иногда его называют принципом верифицируемости) научных высказываний (от лат. verifiare – доказывать истину) заключается в том, что истинность всякого утверждения о мире должна быть, в конечном счете, установлена путем его сопоставления с чувственными данными.

Считается, что предложения имеют научный смысл, если они допускают логическое сведение содержания к некоторым базовым предложениям, фиксирующих непосредственный опыт индивида. Различают прямую и косвенную верифицируемость научных утверждений. В первом случае речь идёт о непосредственной верифицируемости научных утверждений, когда с их помощью описывают те или иные факты, а во втором – предполагается логическое сведение каких-либо научных положений к прямо верифицируемым утверждениям. По сути дела, здесь идёт речь о переводе научных утверждений на язык «атомарных» высказываний. Если такой перевод осуществим, то это означает, что данное высказывание имеет научный смысл. Иначе говоря, научно осмысленными можно считать лишь те высказывания, которые являются либо суждениями о фактах, либо логическими выводами из таких суждений. Философия путём анализа языка должна очистить научное знание от суждений, которые не имеют смысла.

Кроме того, логические позитивисты использовали принцип физикализма. Они допускали принципиальную возможность сведения языка всех наук к языку физических наблюдений. Так, например, Карнап рассматривал язык физики как универсальный язык науки. Нейрат пытался обосновать возможность создания единого унифицированного языка науки, опирающегося на язык физики и математики. Он полагал, что такой язык способен обеспечить единство научного знания.

Анализ языка науки, предложенный Витгенштейном и другими логическими позитивистами, имел своей целью устранение произвола в научных и философских рассуждениях, избавление их от неясных понятий и туманных выражений. Они хотели внести в философию элементы научной строгости и точности, стремились отделить науку от метафизики. Главная ошибка метафизиков, по их мнению, заключается в том, что они свое внутреннее чувство жизни выражают в форме утверждений о внешнем мире и претендуют на общую значимость этих утверждений. Поэт и музыкант этого не делают. Они излагают свои чувства в стихах и мелодиях. Метафизик же выражает свои чувства в псевдонаучных предложениях и требует, чтобы с ними соглашались. Поэтому представители логического позитивизма, претендующего на роль философии науки, настаивали на том, что философия имеет право на существование лишь в качестве анализа языка и, прежде всего, языка науки.

В 40–50-е годы ХХ века неопозитивисты столкнулись с большими трудностями. Разработанные и используемые ими принципы во многих случаях оказались несостоятельными и подверглись критике. Так, принцип верификации научных высказываний оказался недостаточным для разграничения науки и метафизики. С течением времени стало ясно, что в структуре научного знания всегда имеются утверждения теоретического характера, которые не поддаются верификации. Реальная наука не совпадала с тем её идеальным образом, который был создан неопозитивистами.

В 40–50-е годы ХХ века в рамках неопозитивизма назревала необходимость его трансформации и превращения в новую философию науки. В то же время осуществлялся переход от логического позитивизма к лингвистической философии. Предметом её исследования стал философский анализ языка как средства коммуникации. Поэтому её иногда называют философией лингвистического анализа.

Основоположником этой философии считают позднего Л. Витгенштейна. Связано это с тем, что в посмертно опубликованной его книге «Философские исследования» (1953) речь шла не только о языке науки, но и о повседневном языке. Язык рассматривался в ней как средство коммуникации, а главной задачей философии считалось прояснение смысла содержащихся в нём высказываний.

Стараясь преодолеть метафизику вообще, представители философии лингвистического анализа отбрасывали не только онтологическую метафизику традиционной философии, но и гносеологическую «метафизику» логического позитивизма. В отличие от логических позитивистов, они делали объектом своего внимания не искусственные языки-модели, а естественный разговорный язык. Однако, отказываясь от анализа всей проблематики отношения языка и мышления, представители философии лингвистического анализа ограничивали свои исследования эмпирическим анализом различных видов употребления языка и приходили, в конечном счёте, к конвенционалистской его трактовке. Язык являлся для них лишь средством конструирования, а не отображения реальности.



Философия лингвистического анализа получила распространение, главным образом, в Англии и Соединённых Штатах Америки. Представители этой философии (Г. Райтл, М. Блэк и др.), как и другие неопозитивисты, отрицали мировоззренческий характер философии. Они считали традиционные философские проблемы псевдопроблемами, возникающими в силу дезориентирующего влияния языка на мышление. Свою задачу они видели в том, чтобы показать мнимый характер традиционных философских проблем и выявить источники их возникновения в ошибках употребления языка.

Философия лингвистического анализа нашла своё применение в этике для обоснования моральных суждений, признавая в них наличие особого (предписательного) смыслового значения. Однако предпринятая в рамках этой философии попытка ограничения философской проблематики анализом языка, уход от рассмотрения многих жизненно важных вопросов науки, общественного и индивидуального сознания подверглись серьёзной критике. Она исходила от представителей логического позитивизма, в частности, от Бертрана Рассела.

В начале 60-х годов ХХ века некоторые сторонники философии лингвистического анализа (П. Стросон и др.) стали отходить от первоначальной своей позиции и обратились к анализу содержательных философских проблем. В то же время в англо-американской философии усиливались процессы критики логического позитивизма и формирования новой философии науки, которая пришла на смену неопозитивизму.


1.6.4. Постпозитивизм
Претензии логического позитивизма на роль единственно научной философии науки были отвергнуты представителями англо-американской философии, которые явились создателями новой философии науки. Для общего названия множества методологических концепций, возникших в рамках нового этапа философского осмысления науки, используется термин «постпозитивизм». Разнообразные методологические концепции, сосуществующие в рамках этой новой формы позитивизма, сопровождают свои отношения взаимной критикой. Вместе с тем, их объединяет то, что каждая из них находится в оппозиции к некоторым положениям логического позитивизма.

Представители новой философии науки (К. Поппер, Т. Кун, И. Лакатос, П. Фейерабенд и др.) исследуют такие вопросы, как особенности и проблематика философии, её роль в науке и обществе, методы научного исследования и др. Как и неопозитивисты, они занимаются в основном анализом научного знания, уделяют большое внимание языку. Вместе с тем, их подходы к изучению научного знания отличаются от неопозитивистских. От исследования структуры имеющегося научного знания они переходят к исследованию его развития. От рассмотрения соотношения эмпирии и теории, специфики их языкового выражения, верифицируемости научных утверждений они переходят к рассмотрению социокультурной детерминации научного знания, возникновения новых теорий, принятия их сообществом ученых, критериев сравнения и выбора конкурирующих


теорий
.

В отличие от логических позитивистов, которые довольно резко противопоставляли эмпирические и теоретические знания, отдавая предпочтение первым из них, постпозитивисты обращают внимание на взаимоотношение этих двух уровней научного знания. Влияние теории на эмпирию, по их мнению, весьма значительно. Очень часто для установления фактов требуется теория. Можно считать, что факты в определённой мере зависят от теории или даже определяются ею.

В отличие от логических позитивистов, которые не проявляли особого интереса к истории науки, постпозитивисты в своих исследованиях обращаются к истории возникновения, развития и смены научных теорий. При этом они отказываются от представления о кумулятивном, т.е. линейном, поступательном развитии науки, когда происходит постепенное накопление знаний. Они считают, что в истории науки неизбежны существенные, революционные преобразования. А это сопровождается пересмотром ранее признанного и обоснованного знания, включая теории, методы и факты.

Если логические позитивисты отрицательно относились к метафизике и стремились устранить её из науки, то постпозитивисты стали говорить о положительном влиянии некоторых метафизических концепций на науку. Для них характерно также признание обусловленности науки внешними факторами (социальными и культурными).

Основателем постпозитивизма обычно считают английского философа, логика и социолога Карла Поппера (1902–1994). Он критически относился к неопозитивистской процедуре верификации научных утверждений и полагал, что во многих случаях она непригодна для разграничения науки и метафизики. В работе «Логика научного открытия» (1959) Поппер изложил основные положения методологической процедуры фальсификации теоретических утверждений. Речь шла о способе проверки истинности теоретических утверждений посредством их опровержения путем сопоставления с опытными данными. Он полагал, что теоретическое утверждение является опровергнутым, если его отрицание логически следует из множества совместимых между собой утверждений, подтвержденных результатами наблюдения.

В противовес неопозитивистскому принципу верифицируемости научных утверждений Поппер ввел принцип их фальсифицируемости, т.е. принципиальной опровержимости. Речь шла о способности высказывания при наличии определенного рода фактов оказаться ложным. Этим, по его мнению, научные утверждения отличаются от ненаучных (метафизических) утверждений, которые не могут быть опровергнуты никакими фактами.


В работе американского философа и методолога науки Томаса Куна (1922–1995) «Структура научных революций» (1962) была реализована идея исторического подхода к исследованию самой научной деятельности. В ней использовались такие термины, как «нормальная наука», «революция в науке», «парадигма», «научное сообщество» и др. Анализируя структуру и изменения, происходящие в науке, Кун выделил в них две фазы:
1) период «нормальной науки» и 2) период революции. Первый, по его мнению, включает в себя решение мелких, незначительных задач, не влияющих на развитие науки. Учёные, работающие в период «нормальной науки», уверены в том, что они хорошо знают и понимают окружающий их мир. Объясняется это тем, что они придерживаются определённой «парадигмы» – совокупности общепринятых в научном сообществе мировоззренческих и методологических установок, способов решения задач. Открытие новых фактов, не объяснимых в рамках существующих теоретических представлений, приводит к научным революциям. В результате научной революции происходит вытеснение старой «парадигмы» новой, которая приходит ей на смену. В качестве примера Кун приводит переход от геоцентрической системы Птолемея к гелиоцентрической системе Н. Коперника.

В трудах английского философа и методолога науки Имре Лакатоса (1922–1974) разработана концепция развития науки, основанная на идее конкурирующих научно-исследовательских программ. Научно-исследова-тельская программа – это совокупность сменяющих друг друга идей и принципов науки, состоящая из «жесткого ядра», «защитного пояса» и «эвристики». Эвристику он подразделяет на положительную и отрицательную. Положительная эвристика предписывает, какими путями следовать в ходе дальнейших исследований. Отрицательная эвристика указывает на то, каких путей при этом следует избегать. «Жесткое ядро» научно-исследовательской программы включает в себя фундаментальные положения программы, которые следует защищать. Отрицательная эвристика дает ответы на критику «жесткого ядра» и предлагает изобретать вспомогательные гипотезы, образующие вокруг него «защитный пояс». Положительная эвристика указывает на то, как видоизменить или развить отвергаемые варианты научно-исследовательской программы, каким образом усовершенствовать «защитный пояс» и т.д.

Лакатос подразделяет научно-исследовательские программы на прогрессирующие и регрессирующие. Первые характеризуются тем, что успешно справляются с объяснением известных и предсказанием новых,
не известных ранее, фактов. Программы второго (регрессирующего) типа, наоборот, не справляются с объяснением некоторых фактов. Между этими типами научно-исследовательских программ возникает конкуренция. Она ведет к тому, что в ходе развития научного знания регрессирующие научно-исследовательские программы сменяются прогрессирующими. Изложению этих взглядов посвящена одна из основных методологических работ Лакатоса – «Фальсификация и методология научно-исследовательских программ», опубликованная в сборнике его работ «Критика и рост научного знания» (1970).

Американский философ и методолог науки Пол Фейерабенд (1924–1994) в работе «Против метода: Очерк анархистской теории познания» (1975) выдвинул концепцию эпистемологического (или методологичес-кого) анархизма. В научном познании, по его мнению, необходимо использовать различные теории, гипотезы и другие формы знания. Научная рациональность, по его мнению, – не лучшая и уж, тем более, не единственная форма рациональности. Он полагает, что «в науке все идеи позволительны», что в ней «допустимо все». Поэтому источником альтернативных идей могут быть знахарство, шаманство, мистика, восточные культы и здравый смысл. То, что неприменимо в одних условиях, может быть использовано в других.

Отстаивая методологический анархизм, Фейерабенд дополняет его принципом пролиферации (от англ. prolifiration – размножение). Согласно этому принципу, увеличение численности и конкуренция научных гипотез являются условиями прогрессивного развития научного знания.

Краткое рассмотрение основных идей крупнейших представителей постпозитивизма позволяет сделать вывод, что они, в отличие от неопозитивистов, значительное внимание уделяют проблемам истории науки, выявлению и анализу ее связей с различными социокультурными факторами. Они исследуют проблемы взаимосвязи научных фактов и теорий, рассматривают научное знание в единстве его эволюционных и революционных, внутренних и внешних сторон. Предложенные ими модели функционирования и развития науки отчасти реабилитируют метафизику, признавая ее положительное влияние на развитие научного знания.

Несмотря на многообразие методологических подходов к философскому осмыслению науки, к 70-м годам XX века в постпозитивизме складывается общая философско-методологическая установка – критический рационализм. На основе разработки и применения этой методологической установки в западной философии возникает и развивается новое направление исследований.
1.7. Критический рационализм
Основные принципы этого направления сформулированы К. Поппером. Ему же принадлежит и термин «критический рационализм». Известно, что основная методологическая работа Поппера «Логика научного открытия» (1959), наряду с работой Куна «Структура научных революций» (1962), положила начало формированию постпозитивистского этапа в развитии философии науки. Поэтому критический рационализм иногда рассматривают как одну из форм постпозитивистской философии.

В своих работах Поппер критически относился не только к принципу верифицируемости научных утверждений, но и к другим используемым в неопозитивизме принципам, к таким как индуктивизм и конвенционализм. Предложенный Поппером критический метод, по существу, рассматривается им как метод проб и ошибок. Он говорит о методе выдвижения смелых гипотез, которые должны подвергнуться суровой критике, чтобы определить наши заблуждения. В отличие от классического рационализма, исходящего из безграничной веры в силу разума, критический рационализм Поппера ограничивает эту веру. Согласно его учению, верить следует только в то, что выдержало критическое испытание рациональными аргументами, и до тех пор, пока эти аргументы невозможно опровергнуть.

В эволюции критического рационализма можно выделить следующие три этапа.

1. Формирование общеметодологических и гносеологических идей Поппера (20–30-е годы).

2. Разработка социально-политических идей философии критического рационализма и их распространение (40–50-е годы).

3. Разработка онтологии критического рационализма в виде теории «трех миров» и превращение его в идеологию современного социал-реформизма (60–70-е годы).

Основные идеи критического рационализма формировались в течение многих лет. Они нашли свое отражение в таких работах Поппера, как «Логика научного исследования» (1935), «Логика научного открытия» (1959), «Открытое общество и его враги» (1945), «Нищета историцизма» (1957), «Предположения и опровержения» (1963), «Объективное знание» (1972). Однако широкую известность они получили лишь в конце 70-х годов XX века, после того как Поппер выступил в 1968 году на ХIV Всемирном философском конгрессе с докладом о критическом рационализме.

В основе критического рационализма лежит идея, что в философских и научных исследованиях человеку необходимо руководствоваться убеждениями, соответствующими требованиям разума. Соответствие убеждений требованиям разума можно рассматривать как их способность выдерживать критические испытания рациональными аргументами. Принципиальная фальсифицируемость (опровержимость) научного знания рассматривается Поппером как критерий отличия научного знания от ненаучного.

Любое научное знание, согласно выдвинутому Поппером принципу фаллибилизма (от англ. fallibility – ошибочность), содержит в себе ошибки или погрешности. В этом смысле любое научное знание имеет гипотетический характер. Что касается отдельных научных теорий, с помощью которых мы объясняем факты, то они вообще не истинны, а только правдоподобны. Анализируя рост научного знания, Поппер рассматривает его как некий эволюционный процесс, являющийся приближением к истине.

В разработанной Поппером теории «трех миров» выделяются следующие состояния: 1) мир вещей, 2) мир индивидуального сознания и 3) мир объективного знания. В отличие от вечного и неизменного «мира идей», о котором писал Платон, мир объективного знания («третий мир»), о котором говорит Поппер, создан человеком и подвержен изменениям. Он состоит из научных идей, теорий и всех тех знаний, которые выработаны человечеством в процессе его развития.

В области социальной философии Поппер выступил с критикой марксизма, идей «закрытого общества», для которого характерны не демократические, а иные (тоталитарные) ценности. Он защищал идеи «открытого общества», для которого характерны демократические ценности, рационально-критическая установка, возможность целесообразно и сознательно управлять социальными процессами. В своих работах Поппер выступил как противник всякого рода социальных революций и сторонник формирования государственных институтов в соответствии с реальными потребностями людей.

Значительное внимание Поппер уделил в своих исследованиях критике философских и социально-политических взглядов Маркса. С методологической точки зрения, марксизм, по его мнению, страдает тремя пороками: 1) эссенциализмом, состоящим в стремлении к постижению сущности вещей, 2) холизмом, т.е. учением о том, что в каждой части отражаются свойства целого и 3) профетизмом, состоящим в доказывании возможности научного предсказания будущего. Профетизм, как пристрастие к историческим пророчествам, Поппер называет также историцизмом.

Философские взгляды Поппера оказали значительное влияние на западную философию ХХ века. Среди более или менее критических последователей разработанной им концепции критического рационализма можно выделить И. Лакатоса, П. Фейерабенда и Г. Альберта.

Мы рассмотрели основные течения западной философской мысли, связанные лишь с двумя философскими традициями: 1) антисциентистской и 2) сциентистской. Первая из них выражает тенденцию, связанную с иррационализмом и мистикой, вторая – ориентируется на науку. За пределами нашего рассмотрения остались такие течения западной философской мысли, как прагматизм, религиозная философия, персонализм, психоанализ (или фрейдизм и неофрейдизм). Мы не имели возможности рассмотреть и такие философские течения, как структурализм, постструктурализм, постмодернизм. Рекомендуем ознакомиться с ними по учебникам и учебным пособиям, предназначенным для студентов высших учебных заведений.



Библиографический список
1. История философии: Запад – Россия – Восток (Кн. 3: Философия XIX–XX веков). 2-е изд. М., 1989.

2. Мир философии: Книга для чтения. Ч. 1–2. М., 1991.

3. Проблема человека западной философии: [Сборник произведений М.Шелера, Ж.-П.Сартра, Ж.Маритена, М.Хайдеггера, Г.Марселя, Э.Фромма и др.]. М., 1988.

4. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: Пер. с итал. Т.4. От романтизма до наших дней. СПб., 1997.

5. Современная западная философия: Словарь. 2-е изд. М., 1998.

6. Сумерки богов: [Сборник произведений Ф.Ницше, З.Фрейда, Э.Фромма, А.Камю, Ж.-П.Сартра]. М., 1989.



2. Русская философия
второй половины ХIХ–ХХ веков
2.1. Введение
Русская философия второй половины Х1Х–ХХ веков представляет собой самобытное и многогранное явление отечественной культуры, в котором отразились главные проблемы России и поиски их решения.

Освободительная война 1812 года, непосредственное знакомство русских людей с европейской культурой пробудили общественное сознание и философскую мысль. Большое значение сыграло и то, что к этому времени сформировался современный русский язык, позволивший выразить всю сложность философского знания. В течение полутора веков русская философия бурно развивалась, достигнув значительных успехов в познании мира и человека.

Два духовных фактора оказали решающее воздействие на судьбу русской философской мысли: православие и западная философия. Первое определило развитие религиозно-философских концепций, вторая питала своими идеями самые разные течения философской мысли, в том числе и религиозной философии.

Основными темами русской философии были – судьба России и мировой цивилизации и проблема человека. С ними связаны своеобразные учения о бытии и познании. Большой вклад русские мыслители сделали в изучение нравственного и эстетического начал человека. Ярким явлением мировой философии стали учения русских философов о космосе и о месте человека в нем («русский космизм»).

Своеобразен и язык русской философии. Кроме понятий, сформировавшихся в западной философии, русские мыслители использовали собственные категории, такие как «всеединство», «цельное знание», «живознание», «соборность», «софиология», «синергизм», «богочеловечество», «живая этика», «метафизика сердца», «стыд» и др.

В ходе дальнейшего изложения мы рассмотрим философские взгляды П.Я. Чаадаева, славянофилов и западников, философско-этичекие искания Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, философию всеединства Вл.С. Соловьева и его последователей, философию свободного духа Н.А. Бердяева и русский космизм.




2.2. П.Я. Чаадаев, славянофильство и западничество
Первым русским философом, который попытался осмыслить мировую историю и историю России с христианской позиции как главной духовной традиции Запада, был Петр Яковлевич Чаадаев (1794–1856). В своих «Философических письмах» он создал целостную концепцию развития цивилизации, органически включавшую религию, философию и социологию. Прогрессивный ход развития мировой истории Чаадаев представлял как последовательную смену форм религии: иудаизма, платонизма и христианства, а именно – католичества. Лидером цивилизационного развития мыслитель считал Запад, где, благодаря католичеству, сложилась единая европейская культура, во многом осуществившая христианские идеалы. Он был убежден, что главной причиной исторического развития является «божественное провидение», и полагал, что просветительская концепция истории, согласно которой ход общественного развития определяется «мнениями» людей, «разумом» человека или его «естественной природой», неверна. На этом основании он не принял идею исторического прогресса, назвав ее иллюзорной.

Россия же, отторгнутая от западного христианства в результате разделения церквей, оказалась вне основного цивилизационного процесса. Церковь в России, по мнению мыслителя, духовно и социально-политически была намного пассивнее, чем в Европе. Христианская духовность затронула российское общество лишь поверхностно, в своей основе оно осталось языческим. Но пессимизм Чаадаева не был абсолютным. Он сделал заключение о том, что в отсталости есть свое преимущество – она чревата возможностями развития. Россия, по его мнению, в силу консерватизма в своих традициях и прерывности исторического развития, а также в силу принадлежности к христианской культуре, способна, не проходя все культурные эпохи, «решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество»1.

В учении о человеке Чаадаев исходил из принципа двойственности человеческой природы. Согласно этому принципу, в человеке есть два не сводимых друг к другу начала – материальное и духовное. Духовное начало задано Богом и развивается благодаря социальной среде: для этого нужно преодолевать эгоизм и стремиться к единству с другими людьми. В учении о человеке основной идеей является то, что человек – это частица мира, связанная с ним духовно.

Чаадаевская идея существенного различия цивилизаций Запада и России оказала сильное воздействие на последующую философию славянофилов и западников.



Славянофилы – А.С. Хомяков (1804–1860), И.В. Киреевский (1806–1856), К.С. Аксаков (1856–1860), Ю.Ф. Самарин (1812–1876) – делали упор на самобытное развитие России, ее религиозно-историческое и культурно-национальное своеобразие и стремились доказать, что православная культура оплодотворит собой западный мир. Они рассматривали церковь и веру как основу общественного устройства и сильной стороной православного общества считали «соборность», то есть объединение людей на основе их преданности православным идеалам. Представители славянофильства, в особенности Хомяков, считали, что православная церковь и православная вера смогут спасти человечество, поскольку и та, и другая истинны2.

Западники же – А.И. Герцен (1812–1870), В.Г Белинский (1811–1848) – придерживались чаадаевской идеи о необходимости прохождения Россией тех же этапов развития, которые прошла Европа. Эти представители западничества не были религиозными мыслителями и находились под влиянием как идеалистических, так и материалистических учений. Они придерживались рационалистических взглядов и говорили о необходимости прогрессивных социальных преобразований, включая и социалистическую крестьянскую революцию. Эти идеи нашли свое отражение в работе Герцена «Русский народ и социализм»3.

В 60–70-х годах ХIХ века появляется философия, которая основывается на науке. Опираясь на достижения химии, биологии, медицины, а также на идеи немецкого философа Л. Фейербаха, философы-материалисты – Н.Г. Чернышевский (1828–1889), Н.А. Добролюбов (1836–1861), М.А. Антонович (1835–1918) и Д.И. Писарев (1840–1868) – разрабатывают антропологический принцип. Они придерживались определения человека как существа природного, которому прежде всего свойственны материальные интересы и коллективный образ жизни. Из этого принципа выводилась и основные положения этики «разумного эгоизма» и право на революционное преобразование общества (призыв к народу «взять топор»). Чернышевский даже выступал против концепций человека как существа, обладающего двойственной природой – материальной и духовной. Он считал, что мир един и все функции организма есть проявление всеобщих законов природы. Сознание он понимал как результат приспособления человека к миру, основанного на физиологических процессах организма4.



Материалистическая антропология для революционных демократов была основой понимания и общественных процессов. Сподвижник Чернышевского Добролюбов обосновывал идею естественного характера крестьянской революции, время которой, как он считал, наступило в России. Он выступал против либералов и был уверен, что реформы принесут выгоду только господствующим классам.

Другой представитель этого направления в русской философии, Писарев, стал автором концепции «нигилизма» как широкой мировоззренческой установки, главным в которой является радикальное отрицание бесполезных, устаревших и вредных форм культуры и общественной жизни. Выдвинутый им «принцип нигилизма» включал в себя также понятие свободной творческой личности.


2.3. Философско-этические искания

Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского


скачать файл


следующая страница >>
Смотрите также:
Методической комиссией гуманитарного факультета
705.36kb.
Рабочая программа согласована с Методической комиссией выпускающего факультета Дизайна и компьютерных технологий
112.23kb.
Учебно-методический комплекс по дисциплине Страноведение и лингвострановедение (СД(М). Ф. 3) Направление 050300
196.15kb.
Правила игры книга случаев 2001-2004 Информация собрана и подготовлена
669.96kb.
Отчет по итогам школьного и муниципального этапов всероссийской олимпиады школьников по астрономии в городе Ижевске в 2013-2014 учебном году
79.76kb.
Отечественная история
180kb.
Реферат студента (ки) курса Гуманитарного факультета
206.86kb.
Историко-филологический факультет
515.29kb.
Реферат студента (ки) курса Гуманитарного факультета Чедырян Ольги Викторовны
186.3kb.
Учебное пособие для студентов-нефилологов. Одобрено методической комиссией по гуманитарным и социально-экономическим
1800.17kb.
Реферат Студента курса гуманитарного факультета Попескула Александровича Учебная
187.37kb.
Реферат Студента курса гуманитарного факультета Попескула Александровича Учебная
193.52kb.