takya.ru страница 1
скачать файл
В.Г. Галушко

(Санкт-Петербург)
Христианская философия и наследие античной философии

Философия и богословие противостояли друг другу как Афины и Иерусалим; как познание и общение; и как чистая мысль и цельная духовно-душевная устремленность.

Философию и теологию в первые века христианства невозможно полностью размежевать (хотя их не следует и смешивать). Поэтому С.С. Аверинцев как-то заметил, что «христианская философия» – методологически сомнительное понятие, но в то же время он отмечает существование христианских философов, то есть философов, объединенных по признаку конфессиональной принадлежности.

Проблема отношения философии и теологии, идея разделения сфер философии и теологии, возникает вместе с христианской эпохой. Феномен разделения философии и теологии отражает в себе исконную новоевропейскую раздвоенность и конфликтность сознания. В точном смысле и в окончательных терминах, оппозиция философия - теология оформилась лишь в зрелом Средневековье. Во времена раннего христианства философия отождествлялась со специфической стихией языческой мысли, которая не знает и не может знать Христа.

Таким было исходное отношение. Затем наступает этап патристики, когда это отношение в известной мере меняется. Характер изменений довольно тонок, и существенно, что в западной и восточной мысли он видится и оценивается весьма по-разному. Именно отсюда берет начало водораздел Восточной и Западной богословской традиции, и становление глубоких типологических различий духовности христианского Востока и Запада. На Западе в последние полтора века знаменитые школы протестантской теологии создали концепцию, в которой патристика характеризовалась как «острая эллинизация» и «эллинистическая прививка» к христианским началам. Тут утверждалось, что в итоге патристического этапа христианская мысль усвоила структуры греческой и эллинистической мысли и стала, собственно, ветвью этой мысли, влилась в традицию платонизма и неоплатонизма. Христианское богословие утратило свою изначальную противоположность философии; оно стало христианской теологией, и эта теология, по общему свойству античной мысли, сделалась частью сферы философии как универсальной стихии умозрения.

В православии же всегда был существенно иной взгляд. Здесь никогда не смотрели на патристику как на чисто теоретическую, эллинизированную речь, так как не упускали из вида, что в ту же эпоху, в том же позднеантичном мире помимо теоретического текста патристики, создавался еще и практический жанр аскетики, то есть школа духовной практики христианства. Аскетика создавала свою речь, которая постепенно восходила от практически-прикладного характера к развитому мистико-деятельному дискурсу, что несколько поздней получило имя «мистического богословия».

Обе сферы, теология и богословие, были не изолированы, но тесно связаны, причем в их связи именно богословие играло ведущую роль. Проблема отношения философии и теологии здесь заметно усложняется, становясь проблемою отношения уже не двух, а трех различных дискурсов, причем дискурсу теологии присущи скорей тенденции сближения с философией, а дискурсу богословия - тенденции отталкивания от нее.

Если бы античная философия не имела продолжения в Византии, мы сегодня знали бы о ней весьма мало. Ведь все (или почти все) издания текстов античных философов основаны на византийских рукописях, вся современная философская культура смогла развиваться в преемственности с античной лишь потому, что византийская цивилизация сделала античную философию своей собственной и сохранила ее как живую традицию.

Платон и Аристотель оставались основой философского образования в Византии, где их продолжали переписывать, изучать, комментировать и развивать их мысли. «Историю византийской философии можно уверенно начинать со II в.».1

Невозможно, пожалуй, точно указать на исторический момент, когда начался «диалог» между греческой религиозной философией и христианским учением. В некотором смысле он присутствует уже у св. апостола Павла. В любом случае христианские мыслители не были первыми, кто начал диалог такого рода. Многие аспекты логических исследований были глубоко укоренены в философии, отцам церкви пришлось потратить значительные усилия на то, чтобы соотнести христианское учение с греческой философией.

Филон Александрийский своим толкованием греческих трудов подготовил пути будущей встрече христианской церкви с греческой философской мыслью. Поначалу христианские апологеты вступили в диалог с греческой философией довольно фрагментарно, усваивая определенные интеллектуальные наработки эллинистической культуры. Историки определяют начало этого процесса второй половиной II века. Подход апологетов к греческой философии можно определить как несколько парадоксальный. С одной стороны, они приняли греческие идеи; с другой, — они узрели в них некоторую враждебность для себя.

Иустин Мученик признавал, что греческая философия содержит истины и ценные мысли, которые невозможно отрицать, но в то же время он утверждал, что она полна ошибок и искажений. Он стремился прояснить некоторые аспекты христианского учения, приспособив их к мировоззрению Платона, одновременно откорректировав его в соответствии с потребностями христианской веры. У Иустина и Афинагора помимо критики заблуждений философов есть попытка выявить параллели между философией и христианством, найти место для философского поиска внутри христианской религии и, наконец, создать собственно христианскую философию. Иустин, который обратился к христианству из неоплатонизма, даже после своего крещения продолжал носить мантию философа, подчеркивая тем самым, что, уверовав во Христа, не отверг философию. Для Афинагора и Иустина, античная философия есть некое предвкушение христианства. Ириней Лионский вступил в диалог с греческой мыслью, так как он боролся с гностицизмом, который развивал мысли, параллельные греческой философии.

Многие отцы Церкви пришли к христианству через изучение философии или по крайней мере всегда относились с большим уважением к ней: Иустин Философ, Климент Александрийский, Августин, Григорий Нисский, Григорий Богослов. Некоторые раннехристианские писатели называли философию «христианством до Христа». «Итак, до пришествия Господа философия была необходима эллинам как учение праведности… Философия является пропедевтическим учением, пролагающим и выравнивающим путь к Христу…», — говорил пресвитер Климент Александрийский.2

Среди наиболее выдающихся авторов раннехристианской литературы можно назвать Оригена, Немесия Эмесского и псевдо-Дионисия. Они «предложили такие системы мышления, которые можно именовать христианскими вариантами греческой философии».3 Климент Александрийский и Ориген в разное время возглавляли александрийское огласительное училище, в котором наряду со Священным Писанием и собственно христианским богословием преподавалась античная философия, риторика, диалектика, а также математика, геометрия, астрономия. Христианами были последние представители Александрийской школы неоплатонизма Элиас, Давид и Стефан. Все трое писали обычные для позднего платонизма комментарии к логическим сочинениям Аристотеля и обеспечили в Византии непрерывность его школьного толкования. Ориген впоследствии создал школу подобного рода в Кесарии Палестинской.

Ямвлих систематически комментировал Аристотеля. Так проблема примирения Платона и Аристотеля и их доктринальная несогласованность снимается в институциональном аспекте: тексты Аристотеля прочно входят в образовательную программу платоновской школы.4

Проблему отношения к античной философии затрагивали почти все святые отцы. Однако Климент Александрийский внес такой вклад в это отношение, который изменил все будущее восприятие эллинистической философии, ее методики. Климент Александрийский считается основателем христианского богословия в современном понимании этого слова. Знание в классическом греческом смысле означает передачу фактов и суждений об этих фактах при помощи логического мышления и соответствующего языка. Такая форма знания в III веке рассматривалась как философия.

Фундаментальной новизной в учении Климента был перенос философского языка и методик в область веры. Именно посредством этих методик простая вера становится верой наглядной, то есть продемонстрированной, и обретает межсубъективные формы выражения, становясь формой знания. У Климента Александрийского философия Моисея в соответствии с Аристотелем делится на четыре части: этику, физику, теологию (которую, как замечает Климент, Аристотель называет метафизикой) и диалектику.5

Вероятно, Климента можно считать первым христианским писателем, настаивавшим на позитивной оценке древней культуры и философии как замечательного наследия, пригодного для христианства. Довод Климента в защиту полезности философии и наук основан на его понимании истины как чего-то всеохватывающего, включающего все разновидности истины, истина одна. Поэтому философия у Климента в «Строматах» характеризуется как проникновение в истину и природу вещей.6 Когда Климент говорит о философии, он размышляет о ней как о целостной истине, которая кроется в каждой конкретной форме философской деятельности, но он никогда не отождествляет философскую истину с истиной божественной.

Климент считает, что греки посредством дара рассуждения, врученного им Богом, подошли к истине, но не смогли собрать воедино разрозненную истину и найти ее источник. Таким образом, функцию философии следует понимать как вспомогательную в познании истины. Климент утверждает, что философия полезна для христиан как некое упражнение к постижению истины.

Согласно Клименту, чтобы преодолеть недостаток необходимости и строгости обычного мнения в противоположность знанию следует обратиться к методам античной философии. Климент использует метод Аристотеля, чтобы провести доказательство (демонстрацию) как средство. Это понимание демонстрации в аристотелевском смысле близко к силлогизму, где из установленных предпосылок выводится новое предложение, столь же очевидное, как и эти исходные предпосылки, несмотря на тот факт, что новое предложение не было очевидно до того, как был использован данный силлогизм.

Поскольку знание основано на демонстрации, вытекающей из основных принципов, которые сами не могут быть продемонстрированы, то и само знание (то есть его возможность) невозможно продемонстрировать. Это в свою очередь подразумевает, что сама возможность познания предполагает принятие основных принципов, что означает, наличие веры в эти принципы. В этом смысле знание зависит от чего-то, что не является знанием, то есть от веры. Вера позволяет правильно сформулировать основные принципы и постичь вещи, которые не видны путем продемонстрированного знания. Доказательство (демонстрация) следует за верой, но не наоборот. Веру, поддержанную философскими методами, Климент именует осмысленной верой (то есть ведением, гнозисом), именно она составляет предмет исследования.

Климент сформулировал методологический принцип, позволяющий рассматривать науку и философию как два разных пути к познанию, которые сотрудничают в поисках истины. Что бы наука и философия ни предлагали богословию, богословие легко может усвоить все это и тем самым расширить веру, оставаясь в рамках догматических определений. «Христианское богословие вполне допускает любую научную теорию мироздания в том случае, если она не пытается выйти за свои же рамки и начать дерзко отрицать вещи, находящиеся вне ее собственного поля зрения».7

Из аристотелевского наследия постепенно выбирается то, что может войти в систему христианского образования. Поэтому Григорий Нисский не смущается применением аристотелевских понятий «потенции» и «энергии». Отцы Церкви, подключая аристотелевские умозрения к христианской проблематике, понимают, как заметил Григорий Богослов, что всякое искусство и полезное изобретение принадлежит не одним изобретателям, а всем пользующимся. Поэтому Немесий, епископ Эмесский, в своем трактате «О природе человека», опираясь на тексты «О душе» и «Никомаховой этики», использует аристотелевские понятия «добровольного», «невольного», «выбора», «желания» и др., а также рассматривает аристотелевское понимание души как первой энтелехии естественного органического тела, в потенции обладающего жизнью. Диалектическое искусство в целях полемики и положительного определения понятий впервые используется в сочинениях против несториан, евтихиан, севериан, аполлинаристов, монофизитов. Систематически включает диалектику Аристотеля в поле зрения христианской образованности и богословия Иоанн Дамаскин.

Первостепенный тезис Августина, ставший преобладающим мнением о науке в культурном контексте средневековья, состоял в том, что наука важна и неотъемлема для истолкования и защиты христианской веры. Подобно Клименту, Августин утверждает, что философию, столь важную для искусства размышлений и защиты веры, никоим образом не следует осуждать, ее нужно христианизировать. Философию следует рассматривать с точки зрения веры, так как без веры не может быть истинного понимания. Но когда человек приходит к вере, ему надо понять, во что же он верит.

И греческим, и латинским отцам в своих размышлениях пришлось обращаться к античной философии. Перенос греческой философии естественно сопровождался переменой ее функции по мере того, как она занимала свое место в системе христианской мысли. Само христианское богословие, насыщенное греческой метафизикой и космологией, оформилось в уникальный синтез веры и философии.

Применение тринитарной терминологии каппадокийцами и ее позднейшие приложения к христологии в халкидонскую и послехалкидонскую эпохи ясно показывает, что такие понятия как усия, ипостась или фюсис обретают совершенно новые значения, будучи употребляемы вне контекста платоновской или аристотелевской систем, внутри которых эти концепции в свое время ро­дились. Ведь если три ипостаси соединяются в одной сущности (усия), а две природы (фюсис) объединяются в одной ипостаси, то понятно, что эти ипостаси, усии, фюсисы никак не могли бы входить, в качестве элементов или составляющих, в какую бы то ни было платоническую или же аристотелевскую систему мышления.

Более того, эти старые термины в новом контексте подразумевают новые персоналистские (то есть личностные и, следовательно, не эллинистические) метафизические предпосылки. Таким образом, греческая патристическая мысль оставалась открытой к греческой философской проблематике, но избегала пленения философскими системами эллинов. От Григория Назианзина (IV век) до Григория Паламы (XIV век) представители православной традиции не упускали случая выразить свою убежденность в том, что ереси возникают из-за некритического усвоения языческой греческой философии христианскими мыслителями и христианским мышлением вообще.

Именно потому, что философия составляла с теологией «единый идейный комплекс», логика, как способность различать являлась не только условием правильности рассуждений, «она мыслилась способной вывести к пределу сущего, к загадочной непостижимости истины».8

В средневековой философии тексты осмысливались через экзегетический и дидактический методы, связанные с логико-грамматическими структурами необходимыми «для прояснения известного»,9 что в этом пункте существенно отличало средневековый способ философствования от античного, для последнего более характерно занятие поиском неизвестного.

Согласно Аристотелю, имеется два рода сущностей: первая сущность (υποστασις), называемая конкретным бытием и вторая сущность (ουσια). Отцы и учители христианской Церкви эти понятия применяют к пониманию троичности в Боге. Но понятия не просто берутся, им присваивается иное значение. В результате понятие ипостаси было связано с понятием личности – чуждой греческой философии, но основной для христианской веры.

Из всех родов сущего самым первым сущим (первым во всех отношениях) будет сущность, ибо, как утверждает Аристотель, только она способна существовать самостоятельно и отдельно. О сущности говорят в четырех основных значениях: чтойность, общее, род и субстрат, или подлежащее. Сущее – это не род, не вид и не индивид. Само по себе оно и не сущность. Сущее, так же как и единое, с которым оно практически сливается, является условием связи и сферой проявления истины и лжи. Сущее относится к сущности не так, как к ней относятся виды и роды.

Если бытие, по Платону, – предикат и основа предикации, то позиция Аристотеля близка к кантовской: бытие не может быть предикатом; ни сущее, ни сущность не могут быть ничему приписаны как свойство или качество: сущее – потому, что оно есть лишь возможность самого акта соединения качеств; сущность – потому, что она есть действительность, которой присуще все остальное как ее свойства.

Аристотель доказывает, что бытие не есть род и не может участвовать в родовидовой иерархии, что бытие не является предикатом, что оно вообще не относится ни к какому типу абстракции. Бытие вообще – это, с его точки зрения, лишь бытие в возможности. Бытие в действительности должно быть и первичнее и содержательнее возможности, поэтому оно оказывается бытием чего-то, а не просто бытием. Чем выше и содержательнее «что» бытия, тем оно подлиннее.

Философское значение слова «сущность» возникло в тесной связи с его этимологическим и этическим смыслом. Субстанциальному смыслу термина ουσια соответствуют отдельные конкретные вещи (определенное нечто, как говорит Аристотель): они обладают самостоятельным бытием и им принадлежат другие категориальные определенности (количество, качество и т.п.). В 1-й главе VII книги «Метафизики» Аристотель понимает под ουσια единичный предмет. Oυσια в этом смысле «...есть в первичном смысле сущее, т.е. не в некотором отношении сущее, а безусловно сущее».10

«Вторые сущности» Аристотеля — это нарицательные или общие имена, т. е. виды и роды. Вещи, обозначаемые единичными именами, Аристотель называл «первыми сущностями», сущностями по преимуществу, так как им в самом полном смысле приписывается реальное существование. Общие имена отнесены к первой категории (субстанции), так как, будучи сказуемыми, они отвечают на вопрос: что такое данный предмет? «Взгляд на сущность как нечто общее был закреплен в Средневековье».11

Во многом точки зрения Платона и Аристотеля на первоначало совпадают.12 Это начало, стоящее над идеями, не сводимое ни к субъективности, ни к объективности; начало, не имеющее основы и предпосылки, являющееся целью стремления всего остального материального и идеального мира, источником бытия и синонимом блага. Но есть и различия. «Благо» у Платона превосходит в сущность; аристотелевский «ум» – именно сущность, предел становления сущего, собирание в одну точку всех рассеянных на разных уровнях мира признаков истинного бытия.

По Аристотелю, первосущность – это то, что отвечает на вопрос, что есть сущее как таковое. Она – бытие, существующее в наибольшей степени. Далее, это то, что обладает умом, душой и жизнью. Следовательно, это не просто сущность, а живое сознательное существо. Оно уникально и индивидуально, все качества универсума являются его предикатами, но оно не сводимо ни к одному из них.

Исходя из этой обобщенной картины, трудно избежать применения к аристотелевскому абсолюту понятия «личность» Поэтому можно сказать, что учение Аристотеля о бытии, есть учение об абсолютной личности. В платонизме все конкретное и «индивидуальное» отнесено, в конечном счете, к абстрактной идее, которая составляет его основание и предельное обоснование. Некоторая основа для понятия о личности существует в аристотелевской философии с ее акцентом на конкретном и индивидуальном, однако неспособность этой философии обеспечить постоянство, некую континуальность и «вечную жизнь» для целостного психосоматического существа человека делает невозможным соединение личности с «субстанцией» (ουσια) человека, то есть с подлинной онтологией. В платонической мысли личность — онтологически невозможное понятие, поскольку душа, обеспечивающая преемственность человеческого существования, не находится в постоянной связи с «индивидуальным» человеком: она живет вечно, но может быть соединена с другим конкретным телом и составить иную «индивидуальность».

Аристотель, в отличие от Платона, ставит онтологический вопрос именно как вопрос о бытии вообще. Бытие становится непосредственным объектом исследования, а не признаком высшей реальности.

Аристотель доказывает, что бытие не есть род и не может участвовать в родовидовой иерархии, что бытие не является предикатом, что оно вообще не относится ни к какому типу абстракции. Бытие вообще – это, с его точки зрения, лишь бытие в возможности. Бытие в действительности должно быть и первичнее и содержательнее возможности, поэтому оно оказывается бытием чего-то, а не просто бытием. Чем выше и содержательнее «что» бытия, тем оно подлиннее.

Рассматривая категорию сущности, Плотин, в общем, дает сходную с аристотелевской интерпретацию: сущность не может быть предикатом, качеством или свойством. Она может быть только субъектом, она – то, что действительно существует, тогда как остальное в чувственном мире лишь причастно бытию и называется бытием лишь как одноименное с ним. Плотин все же возражает Аристотелю по ряду пунктов. Главное – неразличение Аристотелем двойственной роли категорий в чувственном и умопостигаемом мирах, а также деление Аристотелем категорий на первичные и вторичные. По Плотину, категория сущности одинаково причастна умопостигаемому миру.

Эпоху раннесредневековой философии объединяет то, что категория бытия, сформированная и получившая конкретный смысл в античном онтологическом методе, развивалась теперь в контексте принципиально иных методов. Это диктовало и нормы и задачи философского типа знания, причем онтологический метод не только не отбрасывался, но и наделялся важными функциями. Следовательно, возникала на первый взгляд незаметная, но на деле очень сложная задача соединения разнородных методов. Онтологический метод предполагает, что открытая и изучаемая им реальность есть вне-природная действительность и совершенно автономная сфера универсума.

Проблема сущего была залогом чего-то гораздо более существенного, но, главное, это объясняет необычайную важность для средневековой философии проблемы универсалий. Эта проблема привела к необходимости вернуться к античному наследию, чтобы продумать его логику и метафизику применительно к собственной онтологии.13

В эпоху становления христианской догматики богословие было весьма рационалистичным. Отцы церкви с большим пиететом относились к аристотелевской логике и старались согласовать с ней свои догматические положения. Между тем такие основополагающие догматы, как догмат о триединстве Бога и догмат о богочеловечестве Христа, согласовались с нею не так легко. Приходилось прилагать значительные усилия, входя в неочевидные логические тонкости, для того чтобы показать, что эти догматы в противоречии с логикой не находятся.

Сам термин «догмат» имеет дохристианскую историю, он использовался в античной греческой философии, где под понятием «догмат» понимались философские аксиомы, т.е. постулаты, не требующие доказательств, на которых строится философская система. Платон в «Государстве» называет догматами правила и нормы, которые относятся к человеческим понятиям о справедливости и о прекрасном. Сенека этим же термином обозначал основы нравственного закона, которому должен следовать каждый человек. Этот термин содержал в себе еще оттенок обязательности, поэтому им обозначали постановления высшей государственной власти.

Язык отцов и учителей Церкви «образовался главным образом на основании языка новозаветных писателей».14 Появление ересей заставило подробнее и обстоятельнее раскрыть догматическую часть христианского учения. Отсюда возникла необходимость придать словам, уже употреблявшимся у классических писателей, новое значение. Например, слово τριας (троица) встречается в диалогах Платона в значении числа.15 Этот термин находим в первом веке христианства – тут оно употребляется уже не как арифметическое число, но метонимически выражает предмет им означаемый – Троица. В процессе «конвертирования» понятий, заимствованных из греческой философии, христианские писатели постоянно сталкиваются с проблемой «непереводимости» одних категорий в другие: взаимно-однозначного соответствия между ними провести нельзя.


Христологическая терминология никогда не представляла собой нечто застывшее и неизменное, напротив, она развивалась, значение основных богословских терминов постоянно уточнялось. Разрешение догматических вопросов в христологических спорах всегда было связано с определением точного смысла основных богословских терминов, таких как «сущность» (ουσια), «природа» (φυσις), «ипостась» (υποστασις), «лицо» (προσωπον).

Говоря о троичности Единого Бога, одни отцы древней Церкви употребляли слово προσωπον (латинское – persona), другие говорили, что в Боге три ипостаси (υποστασις), третьи понятие лица выражали словом ουσια или φυσις (лат. – substantia, natura), т.е. сущность, природа. История богословской мысли показывает, что путь к решению христологической проблемы лежал через приведение христологической терминологии в соответствие с троичной терминологией каппадокийцев, которые в своем учении о Троице пользовались терминами ουσια («сущность») и φυσις («природа», «бытие») как синонимами и отождествляли понятия «ипостаси» и «лица».

В самом широком смысле слово «природа» обозначает все, что существует объективно, независимо от нашего сознания. «Природа есть все то, что существует истинным образом… Церковь называет истинную реальность существующих (вещей) или же воосуществление их».16 В более узком смысле «природа» означает некоторый род вещей (существ), обладающих тождественными качественными характеристиками. Иоанн Дамаскин определяет природу как вид, который не может быть разделен на другие виды. При этом как совокупность известных признаков природа может быть только умопостигаема, но свое реальное выражение находит только в отдельном.

Термин «природа» многоуровневый и содержит следующие значения: (а) множество вещей (существ), обладающих одними и теми же качественными характеристиками. Например, человеческая природа — все множество живших и живущих на земле людей, начиная с Адама. (б) Конкретную реализацию общей природы, по отношению к которой общая природа выступает как причина. Иоанн Дамаскин называет это естеством, созерцаемым в неделимом.

В силу тождества качественных определений между общим естеством и его конкретным выражением наименование общей природы прилагается и к ее конкретным реализациям. Природы отличаются одна от другой по своим качественным определениям. Таким образом, основное назначение термина «природа» — указывать на различие.

Изначально слово «ипостась» («стоящее в основании», от греческого глагола — «существовать») не имело философского значения и на разговорном языке могло обозначать все, что обладает действительным существованием. Специфическое значение, которое этот термин приобрел в христианском богословии, связано с деятельностью каппадокийцев. Василий Великий определил ипостась как сущность (природа), ограниченную особыми свойствами, а различие между понятиями «сущности» и «ипостаси» как различие общего и частного. В нехристианской философии разграничение терминов сущность и ипостась впервые встречается у Плотина, различавшего сущность как бытие вообще от ипостаси как определенного бытия.17



Ипостась означает конкретную реализацию природы, рассматриваемую как противопоставленную общему естеству, так и отличаемую от других реализаций. Однако такое понимание «ипостаси» оказывается недостаточным. «Ипостась» указывает не только на отличие, но и на самотождественность вещи, ее нумерическое отличие, то есть на отдельное существование. «Ипостасями» называют особи, неделимые индивиды, которые существуют отдельно и которые можно считать. При этом в понятии «ипостась» присутствует момент самостоятельности, самодостаточности, - то, что существует «само по себе». Понятия «ипостаси» и «природы» не являются тождественными, тем не менее, объем этих понятий в значительной степени совпадает. По крайней мере, у авторов V — начала VI столетий они строго не различаются.

В понимании ουσια святые отцы примыкают к классическому его истолкованию, по которому оно означает нечто общее в противоположность частному, видовому, обозначаемому впоследствии термином υποστασις. Афанасий Великий обозначает словом ουσια единство Божественное, а термином υποστασις – образ, или вид Божества; Василий Великий подразумевает под ουσια общее, а под υποστασιςчастное. Такое же понимание находим и у Кирилла Александрийского и Иоанна Дамаскина. У Григория Назианзина ουσια есть общее, родовое, и заменяется словом φυσις, а υποστασις есть частное.

Соединяя эти два понятия – общее, или родовое, и частное, или индивидуальное, есть риск попасть в одну из крайностей: признать реальными формы индивидуума, а общее считать лишь отвлечением мысли, или, наоборот, реально существующим считать только общее, субстанциональное, а индивидуальное есть момент, не имеющий собственного бытия. Иначе говоря, признать, что реально существует только индивидуум, а ουσια есть понятие, созданное в уме из рассмотрения отдельных индивидуумов, или, наоборот, что существует только природа — ουσια, а индивидуум, есть нечто преходящее, возникающее из сущности ее.

Святые отцы избежали как той, так и другой крайности. Признавать реальное бытие только за общим значило бы превращать личности Св. Троицы только в проявляемые модусы и, таким образом, впасть в савеллианство (основное положение Савеллия - «Один и тот же есть Отец, и Сын, и Св. Дух, так что эти три наименования одной ипостаси…»18); признавать же реальность только за ипостасью, а общее считать лишь мысленным обобщением — значило бы впасть в тритеизм. Святые отцы признавали реальным как общее, так и индивидуальное бытие, как ουσια, так и υποστασις.

Важно отметить, что латинское слово essentia (сущность; так же как и в греческом происходит от слова быть) довольно поздно было поставлено в точное соответствие греческому слову ουσια. Длительное время на латинском языке греческое слово ουσια передавалось словом substantia (от глагола subsistere - «быть в основании»). На самом деле латинское слово substantia в греческом языке соответствует не слову ουσια, а слову υποστασις, которое, как и латинское substantia, происходит от глагола «стоять под», «лежать в основе». Отсюда происходили двусмысленность и отставание латинской троической терминологии, что приводило к многочисленным недоразумениям.

Необходимо было показать, чем ουσια отличается от υποστασις. Василий Великий говорит, что υποστασις есть то, в чем созерцается и открывается природа; υποστασις представляет и описывает то общее, неописуемое, что находится в природе. Григорий Назианзин определяет υποστασις как особенность разумную. Григорий Нисский понимает υποστασις как силу, обладающую свободой. Природа есть, следовательно, то, что может быть сообщено другому, а личное бытие есть уже нечто абсолютное, не сообщающееся другому.

Иоанн Дамаскин, объединяя все сказанное святыми отцами об ипостаси, отличает υποστασις от ουσια тем, что ипостась сама в себе существует, a ουσια созерцается; ипостась есть властный субъект, а природа — то, чем субъект владеет. Если личность есть субъект созерцающий, а сущность — то, что созерцается, то в ипостаси должно быть то же самое содержание, что и в сущности. Следовательно, если Божественная сущность есть содержание Божества, то в каждой Личности Троицы содержанием будет та же самая Божественная сущность.

В ипостасном споре в период формулирования христианских догматов случалось объяснять, почему единство в Троице не отменяет различий между Богом-Отцом и Богом-Сыном и почему эти различия не разрушают единства, а это с необходимостью приводило к разъяснению понятий. На Никейском соборе был предложен термин единосущный (ομοουσιος) в намерении исповедать и то и другое - и единство и различия. Защитников Никеи стали впоследствии называть омоусианами.19

Одной из причин споров была неточность понятий, которые употреблялись в дискуссиях. Оба ключевых понятия ουσια и υποστασις особенно часто приводили к бесконечным недоразумениям. Выбор слова υποστασις для обозначения конкретно-единичного, для обозначения Божественного Лица, первоначально имел филологические причины. Пока конкретно-единичное не найдет своих особых признаков, общее понятие о явлении еще не означает твердого «состояния» (στασις). В таком определении Лица на передний план выходит особое, уникальное естество данного человека. Более высоким теперь считается не всеобще-сущностное, а уникально-личностное. Особенности отдельного больше не расцениваются как нечто непременно несовершенное, как это было в греческой философии.

Практически все авторы эпохи христологических споров так или иначе принимали аристотелевскую аксиому, согласно которой не существует природы неипостасной. Действительным существованием обладают только единичные вещи, то есть ипостаси, индивидуумы, природы же, обозначаемые общими понятиями, сами по себе не существуют, но реальны только в ипостасях. В этом смысле понятия «природы» и «ипостаси» различны и соотносятся между собой как общее и частное. Но в то же время в силу многозначности понятия термины «природа» и «ипостась» могут употребляться как синонимы и обозначать индивидуальное существование, конкретную экзистенцию, особь.

Прежде чем был принят догмат о богочеловечестве Христа, шли ожесточенные споры по вопросу о соотношении природ и лиц во Христе. В богословской литературе в качестве синонимов употребляются термины «природа», «естество», «сущность», «субстанция». Другой синонимический ряд — это «лицо», «ипостась», «личность», «персона». Первый ряд терминов соответствует родам и видам аристотелевской логики; второй — индивидам, первым сущностям Аристотеля.

Четкое разграничение понятий «природа» и «ипостась», установилось благодаря новому термину «воипостасный», введенному в шестом веке Леонтием Византийским. Леонтий Византийский, развивая богословие каппадокийцев, опирается на философию. Если раньше считалось, что Леонтий использует в своих трудах главным образом философию Аристотеля, то сейчас исследователями отмечается, что он был знаком с Аристотелем через неоплатонизм, в особенности через Порфирия.20 Главной своей задачей Леонтий видел определение терминов и понятий. Леонтий говорит, что человеческая природа, несмотря на то, что состоит из разновидных сущностей, может называться одной природой, потому что принадлежит общему человеческому виду. Однако в отношении Христа мы не можем этого сказать, потому что не существует общего вида «Христов», которому были бы причастны отдельные «Христы».

Леонтий делает очень существенное уточнение. Если нет безипостасной природы, то отсюда вовсе не следует, что природа всегда существует только в собственных индивидуализациях, поскольку она может реализовываться и в ипостаси иного рода. Поэтому наряду с простыми, одноприродными ипостасями, или индивидуумами, существуют и сложные, состоящие из конкретных реализаций нескольких различных природ. Так, каждый человек есть единая ипостась, однако состоит из двух различных природ — души и тела.

Учение о воипостасности устанавливает четкое различие между термином «ипостась» и термином «природа», причем не только в значении природы как общего понятия, но и в смысле ее конкретной реализации, ведь и душа и тело в человеке, будучи индивидуализированными природами, в строгом смысле слова не являются ипостасями.

Благодаря умелому использованию аристотелевской логики, Леонтий Византийский доказал, что всякая природа (φυσις), сущность (ουσια), вид (ειδος) представляют собой лишь некие общие, абстрактные понятия. Всякая природа существует лишь в отдельной особи, в υποστασις, или ατομον. Во Христе две природы, но человеческая природа, как включенная в жизнь Бога Слова в определенное время, является превосшедшей, или, по определению Леонтия Византийского, воипостазированной (ενυποστατον). «Этим термином обозначается такое бытие, которое существует хотя и не само по себе, а в особой ипостаси, но не как один только случайный признак (συμβεβηκος), а как реальная сущность».21

В «Источнике знания» Иоанн Дамаскин доказывает, что верна формулировка Символа веры: божественная и человеческая природы существуют во Христе нераздельно и неслиянно. И доказательство его вполне корректно. В силу уникальности Христа по отношению к нему нельзя произвести то, что называется вариацией: ведь только варьируя различные индивиды, принадлежащие к одному и тому же виду, можно выявить сам вид как таковой. Поэтому для Христа нет общего вида, под который Его можно было бы подвести. А раз так, то с логической точки зрения вполне законно то, что те существенные признаки, которые в обычных обстоятельствах слились бы и образовали единую субстанцию, в данном случае не смешиваются и существуют в качестве независимых природ.

Христианская философия в противоположность неоплатонизму и всей античной философии, есть прежде всего проповедь о боговоплощении, евангелие богосыновства людей во Христе. Эта центральная идея о Богочеловечестве Христа резко отделяет христианскую философию от античной философии.

_________________________________________


1 Лурье В.М. Византийская философия. СПб., 2006. С.13.

2 Климент Александрийский. Строматы. Т.1 (Книги 1-3). СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003. С. 91-92.

3 Мейендорф И. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. М.: Когелет, 2001. С.49.

4 Шичалин Ю. А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., Греко-латинский кабинет, 2001. С.244.

5 Климент Александрийский. Указ. соч. С. 166.

6 Климент Александрийский. Указ. соч. С. 95.

7 Неретина С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск: Изд-во Поморского педуниверситета, 1995. С. 81.

8 Неретина С. Указ. соч. С. 12.

9 Там же. С. 10.

10 Аристотель. Метафизика. 1028а, 30-31.

11 Тульчинский Г.Л. Сущность и существенность. Философско-логический анализ // Логико-философские штудии: Межвуз. сб. /Под ред. Я.А. Слинина. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2001. С. 33.

12 Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: МГУ, 1986. С. 115.

13 Неретина С. Указ. соч. С. 14-15.

14 Смирнов С., прот. Терминология Отцев Церкви в учении о Боге. М.: Тип. М.Г.Волчанинова, 1885. С. 1.

15 Платон. Федон. 104.

16 Анастасий Синаит. Путеводитель // Журнал Московской патриархии. 1993. №7. С. 74.

17 Давыденков О., свящ. Традиционная христология нехалкидонитов. М., 1998. С. 143.

18 Поснов М. История христианской церкви (до разделения Церквей - 1054 г.). Брюссель, 1964. С. 151.

19 Grillmeier A.S.J. Christ in Christian Tradition. Atlanta, 1964. Vol.1. Р. 264-273.

20 Говорун С.Н. Леонтий Византийский и его трактат против Нестория и Евтихия // Церковь и время. 2001. № 2 (15). С. 215.

21 Поснов М. Указ. соч. С. 42.
скачать файл



Смотрите также:
В. Г. Галушко (Санкт-Петербург) Христианская философия и наследие античной философии
244.84kb.
Lvi сессия палеонтологического общества санкт-Петербург 2010
2952.92kb.
«Кружево озер Нового Валаама» «Православная Финляндия»
29.76kb.
Чемпионат Балтийских стран, Молдовы, Туркменистана. Март 2010
209.16kb.
Направляем Вам информацию для размещения в справочнике «Обучение. Карьера, бизнес курсы» в разделе курсы в объеме 1/2 страницы на утверждение. Обязательно нужна сверка после выхода корректуры
26.84kb.
Что такое философия?  Краткий очерк истории философии  Философская картина
7521.41kb.
Вопросы к экзамену по дисциплине «Основы философии»
22.45kb.
Тези науково-дослідницьких робіт членів нош «Думка» м. Дніпродзержинськ Упорядники: Галушко С. В
1032.3kb.
Вопросы по социальной философии
20.7kb.
Вопросы к экзамену по философии (Нагуманова С. Ф.)
34.93kb.
Многофункциональные центры предоставления государственных услуг в санкт-петербурге
491.57kb.
Нагрузка в часах
66.83kb.